(История всемирной литературы. - Т. 1. - М., 1983. - С. 130-137)
Северную часть восточного побережья Средиземного моря (современный Ливан и
часть Сирии) в древности занимала населенная семитскими племенами ханаанеев
страна, которую вслед за греками мы называем теперь Финикией.
Финикийская литература, несомненно богатая и оказавшая значительное влияние
на письменность соседних стран и народов (в том числе и прежде всего на стилистику
и некоторые сюжетные мотивы библейского повествования), до сих пор мало известна
и почти не изучена. К концу 20-х годов текущего столетия исследователи располагали
лишь случайными упоминаниями о книгах, приписывавшихся - во многих случаях едва
ли достаточно обоснованно - финикийским авторам, а также отрывками из сочинений
эллинизованных финикиян. Только после того как в результате археологических
раскопок начала 30-х годов в Древнем Угарите (Северная Финикия) было обнаружено
значительное количество письменных памятников, которые, однако, плохо сохранились,
появилась возможность судить, хотя все еще весьма приблизительно и неточно,
о переднеазиатской семитоязычной словесности середины II тыс. до н. э. Одновременно
появился и своеобразный ориентир, который позволяет хотя бы пунктирно определить
основные направления развития финикийской литературы.
Дошедшие до нас памятники угаритской словесности не представляют собой литературных
текстов в собственном смысле слова; это записи фольклорных поэтических произведений
(эпос, мифы), а также своеобразных «сценариев» храмовых ритуальных действий
и гимнов богам. Колофоны некоторых записей датируют последние временем царя
Никмада (к сожалению, пока не установлено, о каком именно Никмаде идет речь),
т. е. XIV в. до н. э.; известно имя писца, которому была поручена данная работа,
- Элимилк, а также одного из исполнителей текстов - Атанпарлана, верховного
жреца и начальника пастухов (к нему восходит, в частности, имеющаяся в нашем
распоряжении версия мифа о борьбе Ваала Могучего и Мота). Можно предполагать,
что в XIV в. до н. э. в Угарите произошло событие, до известной степени напоминающее
то, которое происходило несколько столетий спустя в Афинах при Писистрате, а
также в иудейско-израильском обществе в эпоху, непосредственно предшествующую
возникновению Пятикнижия: фиксируется текст, который должен, по-видимому, стать
каноническим. Показательно, что в роли хранителей предания выступает жречество
и именно оно редактирует текст, а, значит, определяет тенденцию, идейную окраску
мифов и легенд. Едва ли можно сомневаться в том, что существовали и другие версии,
до нас не дошедшие, которые должна была вытеснить запись Элимилка. Перед нами,
следовательно, итог длительной борьбы в угаритском обществе. И потому записям
Элимилка, безусловно, должен был предшествовать более или менее долгий период
устного бытования эпосов и мифов, что позволяет отнести их формирование, во
всяком случае, к периоду не позже конца III - начала II тыс. до н. э.
Одним из известнейших угаритских повествований является эпос о Керете. Согласно
предположению, выдвинутому в ходе исследования этого памятника, он рассказывает
о предке царской династии, правившей в Угарите в середине II тыс. до н. э. Керет
изображен сыном верховного бога Эла; в дошедших до нас отрывках говорится о
походе Керета за невестой, об обете, который он дал богам, но не выполнил, о
болезни Керета и его выздоровлении, о его борьбе за власть со старшим сыном.
Все эти сюжеты характерны для устной фольклорной традиции, однако в Угарите
они приобретают некоторые своеобразные черты. Традиционный поход за невестой
в эпосе о Керете мотивирован тем, что у главного героя Керета умерла жена и
погибли дети; тогда во сне к нему является Эл и предлагает отправиться в страну
Удм, где, опустошив страну, Керет вынудит местного царя Пебела отдать ему в
жены свою дочь Машат-Хурай. Керет в точности выполняет все указания Эла, и брак
совершается. Фактически поход описывается дважды - сначала как наставление Эла
и предсказание Керету, а затем уже как повествование о реально происходящем
событии. Женитьба Керета изображена как важнейшее событие общественного значения:
в походе участвуют все, кто только может, даже те, кто по состоянию здоровья
или по своему положению обычно оставался дома. Перед нами, следовательно, не
отражение чисто семейного конфликта, а нечто совершенно другое: женитьба Керета
должна обеспечить обществу благоденствие, что возможно только в том случае,
если будет благоденствовать глава этого общества и в особенности если у него
будет потомство.
Важнейшие эпизоды эпоса - клятва Керета, пренебрежение ею, болезнь героя и
его выздоровление. Идя в страну Удм, Керет посещает храм богини Ашерат сидонской
и тирской; там он клянется в случае удачи пожертвовать богине много золота и
серебра. Однако, получив в жены Машат-Хурай, Керет забыл о своем обещании, а
Ашерат наслала на него болезнь. Жертвоприношения, в которых участвуют воины
царя, не достигают цели; болезнь усиливается, и царь оказывается при смерти.
Его оплакивают младшие сын и дочь. Тогда Эл изготовляет из глины Шааткат - существо,
которое побеждает и прогоняет смерть. Керет начинает есть и выздоравливает.
В этом эпизоде интересно предпочтение, которое эпос отдает младшему сыну перед
старшим; показательно, что именно младший сын является с атрибутами власти к
сестре, чтобы побудить ее оплакать отца. Хотя право первородства существует,
его получает младший сын в обход старшего (мотив, который впоследствии будет,
хотя и иначе, разработан в библейском предании об Исаве-Эдоме и Иакове) явно
как воздаяние за плач по отцу. Старший сын в трагической ситуации грозящей отцу
смерти ничем себя не проявляет.
Наконец, еще один эпизод - столкновение старшего сына Керета с отцом. Здесь
обычный и широко распространенный эпический мотив разработан весьма своеобразно,
как попытка сына при поддержке и даже при прямой инициативе приближенных Керета
свергнуть отца с престола. Сын (Йацциб) является к Керету и обвиняет его в том,
что он не выполняет обязанностей царя: чинит насилия, не защищает бедняков и
убогих; кроме того, он постоянно болен (само собой разумеется, что царем может
быть только физически здоровый, сильный человек). Йацциб требует, чтобы Керет
уступил ему власть. В ответ Керет проклинает сына и призывает на его голову
смерть от руки бога. Дошедший до нас фрагмент на этом обрывается; можно, однако,
предполагать, что проклятия Керета сбылись. В эпизоде отражены бытовавшие в
угаритском обществе и в своей основе восходившие к глубокой древности представления
о роли царя в жизни племени. Характерно, что неудовлетворительное исполнение
царем его обязанностей могло послужить достаточной причиной для его устранения
и возведения на престол нового владыки. О том, что подобного рода воззрения
оставались не только в сфере чистой теории, но и могли применяться на практике,
свидетельствует (хотя и несколько столетий спустя) история распада Израильско-иудейского
царства, когда группа племен отказалась признать царем наследника Соломона Рехабеама
и избрала другого царя.
Еще один интересный мотив эпоса о Керете, являющийся, несомненно, пережитком
первобытных, доклассовых общественных отношений (напомним, что царь в доклассовом
обществе был военным предводителем данного племени или группы племен; часто
он предводитель боевой дружины, воинов - членов мужского союза, каким, по-видимому,
и был Керет), - возможность устранения физически немощного, больного царя. Аналогичное
явление нашло свое отражение в египетской церемонии хебсед, римском regifugium
и т. п. Однако в эпосе о Керете наблюдается уже, по-видимому, преодоление обычая:
во-первых, претендентном здесь выступает сын царя, т. е. формулируется династийный
принцип, и, во-вторых, при поддержке богов побеждает Керет. Можно предполагать,
что рассказ о бунте Йацциба должен был оправдать лишение старшего сына прав,
вытекающих из его первородства.
Другой памятник угаритской письменности - сказание о Данэле и его сыне Акхате.
Фрагментарность дошедших до нас отрывков не позволяет судить с достаточной полнотой
о его содержании. Вначале речь идет о рождении у Данэла сына Акхата. По просьбе
Данэла бог Кусар-и-Хасис изготовляет для младенца чудесный лук. Богиня Анат
замечает чудесный лук и возгорается желанием его получить. Она предлагает Акхату
в обмен золото и серебро, но получает отказ: лук нужен самому Акхату для охоты;
пусть Анат принесет дары Касиру-и-Хасису, и он ей сделает такой же лук. Тогда
богиня предлагает Акхату свою любовь, бессмертие и вечную жизнь среди богов;
однако Акхат снова отказывается: лук - мужское оружие и не годится для женщины.
Оскорбленная Анат бросается к Элу и получает его согласие умертвить Акхата.
Затем она приглашает к себе на охоту Акхата в окрестности города Аблама. Слуга
богини Йатпан в облике орла нападает на Акхата и убивает его. На земле наступает
засуха. Семь лет оплакивает сына Данэл. Он разрывает свои одежды, молит о дожде,
разыскивает останки сына в желудке Цамал, матери орлов, и других хищных птиц,
проклинает свидетелей и участников злодеяния. Из заключительных фрагментов текста
явствует, что Пугат, дочь Данэла, мстит за гибель своего брата. Очевидно, в
образе Акхата нашли до известной степени воплощение мотивы, связанные с культом
умирающего и воскресающего бога, а также мотивы охотничьих мифов. Но не менее
важен и другой мотив - богоборческий: изображена борьба между богиней-воительницей
и смертным человеком за чудесный лук, т. е. в конечном счете за охотничью удачу,
за первенство; и показательно, что и морально, и, по-видимому, фактически Анат
побеждена.
С наибольшей полнотой, хотя также весьма фрагментарно, представлены в дошедших
до нас из Угарита текстах мифы о Ваале Могучем и Анат, об их войнах, их любви,
их борьбе с божественными противниками, среди которых разные версии называют
верховного бога Эла, Мота (бога смерти), Ашерат (Ашерат-Йам), владычицу моря,
и Астара (божество, аналогичное по функциям Ваалу). Многочисленные попытки расположить
эти сказания в определенной последовательности, так, чтобы обнаружить какое-то
их сюжетное единство, до сих пор не привели к убедительным результатам; думается,
что процесс циклизации еще не был завершен, и перед нами - только отдельные
эпизоды, внутренне мало связанные между собой. Судя по некоторым пометкам в
текстах, мифы о Ваале Могучем и Анат предназначались для храмовых рецитаций.
Пожалуй, самым значительным из этих сказаний была поэма о борьбе Ваала Могучего
с Мотом. В дошедшем до нас тексте отчетливо могут быть выявлены следы двух вариантов,
из которых в одном Эл справляет траур по Ваалу, тогда как в другом он радуется
гибели Ваала и назначает вместе с Ашерат-Йам ему преемника. Такая разновариантность
внутри одного цельного текста, конечно, не случайна; она объясняется желанием
его составителя учесть и свести воедино все версии предания. Поэма о борьбе
Ваала Могучего с Мотом представляет в этом отношении прообраз библейской записи
фольклорных традиций (Пятикнижие); перед нами, следовательно, не изолированный
специфический прием, а явление, наблюдаемое, по крайней мере, в словесности
всех вообще ханаанейских народов переднеазиатского Средиземноморья.
Насколько можно судить, в поэме о борьбе Ваала Могучего и Мота рассказывалось,
как последний пригласил к себе на пиршество Ваала Могучего; Мот нападает на
Ваала и убивает его; на место Ваала Эл и его супруга Ашерат-Йам ставят царем
и владыкой мира бога Астара. Между тем богиня-воительница Анат собирает останки
Ваала, оплакивает его и приносит ему заупокойные жертвы; затем она поражает
и уничтожает Мота, разбрасывает разрубленное его тело по земле. Ваал воскресает
и снова овладевает своим царством. В целом миф о Ваале Могучем и Моте, который,
кстати сказать, тоже возрождается к новой жизни, отражает представления об умирающем
и воскресающем боге, связанные с ежегодным земледельческим циклом.
В основе нескольких преданий лежит сюжет о строительстве «дома», т. е., очевидно,
храма Ваала. Согласно одному из вариантов, Анат, развлекающаяся убийствами и
разрушениями, получает от Ваала приглашение в гости; Ваал рассказывает ей о
своем грандиозном замысле - построить для себя дом, подобного которому еще никто
никогда не видел, и просит ее, чтобы она получила разрешение у Эла. Анат отправляется
к Элу, и, кроме того, мы узнаем (без ясно выраженной связи с остальным текстом)
еще об одном посольстве Ваала - к божеству Кусару-и-Хасису, который должен осуществить
строительство. По другой версии, Анат и Ваал первоначально отправляются к супруге
Эла Ашерат-Йам и заручаются ее благосклонностью. Ашерат-Йам, превратившаяся
из врага в друга Ваала, убеждает Эла разрешить последнему постройку дома. Ваал
призывает Кусара-и-Хасиса, и тот воздвигает дворец из золота и серебра, украшенный
драгоценными камнями, но сначала без окон (Ваал боится нападения врагов); потом,
убедившись в том, что опасности нет, Ваал поручает Кусару-и-Хасису прорубить
окна. Удовлетворенный сделанным, Ваал провозглашает себя царем над всеми богами
и людьми.
Существует и близкая по содержанию легенда, повествующая о том, что Эл намеревается
построить дом для своего сына Йавта (возможно, тождествен библейскому Яхве),
или Йама, бога морской пучины; при этом Эл предлагает Йаму прогнать Ваала с
царства. Против такого возвышения Йама выступает какое-то другое божество, по-видимому
Астар. Затем следует рассказ о борьбе Ваала и Йама: Ваал оскорбляет Йама; последний
требует от Эла и совета богов выдать ему Ваала; Эл выражает готовность выдать
Ваала Йаму в плен и рабство; разгневанный Ваал хочет расправиться с посланцами
Йама, но его останавливают Анат и Астар; Кусар-и-Хасис делает Ваалу две палицы,
и в решительном бою Ваал побеждает Йама.
Все рассмотренные нами поэмы косвенно отражают, хотя и в форме предания о
богах, реальную повседневную жизнь древнего угаритского общества. Показательно
уже то, что построить дом можно только с разрешения царя (в данном случае царя
богов Эла); обладание домом знаменует собою достижение высокого общественного
положения (здесь - приход к власти над миром). Очевидно, поэмы о строительстве
храма Ваала Могучего должны были читаться во время праздничной службы, приуроченной
к легендарной (или реальной) дате окончания строительства и освящения здания.
Заслуживает внимания и многовариантность повествования: в различных текстах
по-разному рассказана история замысла постройки, самой постройки и воцарения
Ваала; различны и враги, с которыми ои сталкивается. В целом предания о Ваале
и Анат разрабатывают широко распространенный фольклорный сюжет о борьбе богов
за власть, причем воцаряется благой бог, «хозяин» (Ваал в переводе на русский
язык и значит «хозяин»), олицетворяющий собою природу.
Кроме названных, среди угаритских текстов есть и поэма о священном браке лунных
богов Йариха и Никкаль, а также своего рода сценарий драматического действа
о рождении благостных богов Шахара и Шалима - один из первых в мировой литературе
памятников такого рода; найдены и ритуальные гимны, близкие по содержанию к
библейским псалмам.
С точки зрения композиционных приемов и стихотворной техники угаритские поэтические
произведения принципиально не отличаются от аналогичных памятников ассиро-вавилонской
и библейской литератур. Поэтический ритм зависит в них от музыкального сопровождения.
Наименьшей поэтической единицей было слово, стоящее под ударением и соответствующее
музыкальному такту; стихотворный размер выражен количеством ударных слогов в
строке. Полустишия или трети стихов отделялись друг от друга цезурой.
В угаритском стихосложении широко распространен «параллелизм членов» - прием,
обычный для семитоязычной поэзии. Как правило, перед нами прямой параллелизм,
например:
Фольклорный характер угаритской поэзии проявляется в обилии клишированных
формул. Речь того или иного персонажа вводится, как правило, словами: «И возвысил
голос свой, и воскликнул». Описание приветствия также стандартное:
К ногам Эла она [Ашерат] простерлась и пала,
простерлась ниц и оказала ему почесть.
В формулах изменяется только субъект действия; все остальные слова и конструкции
неизменны. Из текста в текст кочуют однородные описания, наподобие следующего:
Она [Анат] умылась росою небесной, елеем земным.
Роса небесная обливала ее,
дождем обливали ее звезды.
Она, стуча, поднимала зайцев на тысяче полей,
нечистоты свои в море сбрасывала...
Другая характерная черта угаритской поэтики - многочисленные эпические повторы.
Наиболее яркий пример такого повтора содержит поэма о Керете: мы уже говорили,
что сначала поход Керета в страну Удм изображается как предсказание Эла, полученное
во сне, а затем следует его описание; и то и другое совпадает почти дословно.
Аналогичные повторы встречаются и в других поэмах.
С повторами связана и еще одна стилистическая особенность - употребление рефрена
при описании длящихся во времени действий. О строительстве дворца для Ваала,
когда потребовалось расплавить большое количество золота и серебра, говорится:
Зажгли огонь в доме, пламя во дворце.
Вот день и другой горит
огонь в доме, пламя во дворце;
третий, четвертый день горит
огонь в доме, пламя во дворце;
пятый, шестой день горит
огонь в доме, пламя во дворце.
Потом на седьмой день убрали
огонь из дома, пламя из дворца.
О битве Ваала и Мота рассказывается:
Они столкнулись, как верблюды [?], -
Мот силен, Ваал силен.
Они бодались, как быки, -
Мот силен, Ваал силен.
Они кусались, как змеи, -
Мот силен, Ваал силен.
Они столкнулись, как быстроногие [кони], -
Мот пал, Ваал пал.
Насколько мы можем судить, угаритские сказители в общем мало интересовались
конкретными приметами того мира, который окружал их героев. Мы тщетно стали
бы искать у них описаний природы, хотя бы и самых беглых; обстоятельства, в
которых развертывается тот или иной эпизод, раскрываются только через действия
или состояние участников событий - животных и людей. Например, в эпосе о Керете
о бедствиях, постигших страну Пебела, указывают такие строки:
Когда же поднялось солнце на седьмой день,
и не спал Пебел-царь
из-за рева быков его,
из-за крика ослов его,
из-за ржания жеребцов,
лая псов гончих,
тогда Пебел-царь сказал жене своей...
В тех крайне редких случаях, когда автор пытается говорить о внешнем облике
своих героев, он не выходит за рамки общих фраз и стереотипных сравнений. В
том же эпосе о Керете, когда речь заходит о невесте героя, Машат-Хурай, мы читаем:
...чья красота подобна красоте Анат,
чья прелесть подобна прелести Астарты,
чье ожерелье из блестящей лазури,
чьи очи - чаши янтарные, отделанные сердоликом.
Все внимание певцов и рассказчиков сосредоточено на конкретных деяниях людей
и богов. Даже душевные движения героев повествования, как правило, изображаются
через их поступки. Так, горе Эла раскрывается в деталях траурного обряда, который
он справляет:
Тогда Благостный, Эл милосердный,
поднялся с трона, сел на скамеечку,
а со скамеечки сел на землю.
Он насыпал землю траурную на голову свою,
прахом испачкал темя свое.
Одежду он закрыл траурным покрывалом,
кожу камнем исцарапал,
локоны ножницами обрезал,
щеки и подбородок пробуравил тростником,
плечи свои вспахал, как сад,
и грудь, как долину, пробуравил...
Впрочем, и это описание - всего лишь клише, что связано с традиционностью
обряда; скорбь Анат изображена точно так же, без сколько-нибудь существенных
изменений. Проявления радости более сдержанны, но не менее стандартно оформлены:
Обрадовался Благостный, Эл милосердный,
ноги свои на скамеечку поставил,
сорвал кольцо [?] и засмеялся.
В целом угаритский сказитель не останавливается на подробностях и деталях,
которые так или иначе могли бы увести в сторону от событийной канвы повествования.
Аналогичное явление мы увидим и в более позднем библейском прозаическом рассказе.
Финикийская словесность первой половины и середины I тыс. до н. э. известна
очень плохо. Однако надписи, дошедшие до нас, позволяют, хотя и в высшей степени
приблизительно, судить об особенностях финикийской повествовательной прозы и
стихосложения этого времени. Нам известны надгробные, посвятительные и строительные
надписи, а также тексты исторического содержания.
Поэтический текст содержится только в надписи на саркофаге библейского царя
Ахирама (около 1300 г. до н. э.) - формула проклятия нарушителю покоя гробницы:
И если царь из царей,
или правитель из правителей,
или начальник войска
поднимется в Библе
и откроет саркофаг этот, -
да будет сломан жезл судейский его,
да будет опрокинуто кресло царское его
и мир да покинет Библ.
Как и следовало ожидать, версификация этой эпохи сохраняет характерные черты
предшествующего периода, и в частности параллелизм; знаменательно, что и по
своему содержанию формула проклятия восходит к угаритской поэзии.
О повествовательной прозе можно судить прежде всего по надписи из Каратепе
(около 720 г. до н. э.), рассказывающей о деяниях царя Азитавадда от имени самого
царя. Автор целиком сосредоточен на описании деяний своего героя и его могущества:
«И воссел я на трон отца моего, и установил я мир со всеми царями. И [одним]
родом сделал я всех царей праведностью своею, и мудростью своею, и добротой
сердца своего. И построил я стены крепкие во всех концах, на границах, в местах,
где были злые люди, предводители шаек, из которых ни один человек не был рабом
дома Мапаш, а я, Азитавадд, поверг их под мои стопы. И построил я стены в тех
местах, чтобы жили дануниты в покое своих сердец».
Нетрудно убедиться, что и эта повествовательная манера восходит к угаритской
эпической поэзии. Однако задача, поставленная перед автором, такова, что он
больше внимания, чем это было раньше, уделяет личности своего героя - и мотивам
его поступков, и его нравственным и физическим качествам. Конечно, идеализация
царя очевидна, но очевидно и другое: финикийский автор VIII в. до н. э. пытается
глубже, чем его предшественники, вглядеться в душевный мир человека, не ограничиваясь
только фиксацией его поступков или слов. Это изменение авторской установки не
случайно. В более поздней надписи из Библа (V-IV вв. до н. э.) мы читаем: «Да
благословит Владычица Библа Йихавмилка, царя Библа, да оживит его и да продлит
дни его и годы над Библом, ибо царь праведный он, и пусть даст ему великая Владычица
Библа милость в глазах богов и в глазах народа страны этой, и милость народа
земли этой, и милость в глазах всех царей и всех людей». Выделение праведности
как наиболее важного качества Азитавадда и Йихавмилка позволяет видеть в этих
надписях отражение нам неизвестных, но, вероятно, широко распространенных в
Финикии первой половины I тыс. до н. э. религиозно-этических учений. Отметим,
что к тому же периоду относится и проповедь иудейско-израильских пророков, одною
из важнейших целей которой было формирование представлений о праведности и праведнике.
К сожалению, сведения по истории древнейших финикийских обществ слишком ограниченны,
чтобы мы могли представить себе конкретные причины столь существенного сдвига
в мировоззрении финикиян. Однако сдвиг этот несомненен.
Греко-македонское завоевание Финикии в конце IV в. до н. э. привело к заметным
и существенным изменениям в общественном сознании. Собственно, проникновение
греческого языка и в особенности греческого образа жизни отмечается здесь гораздо
раньше - уже за несколько десятилетий до похода Александра Македонского; финикияне,
таким образом, оказались как бы подготовлены к эллинизации, явившейся прямым
следствием установления на Ближнем Востоке греческого господства.
Дело, однако, не ограничилось только усвоением греческого языка в официальной,
по крайней мере, жизни, системе образования и административных учреждениях.
Финикияне претендовали на то - и выражали эти претензии в соответствующих надписях,
- чтобы быть эллинами в полном смысле слова. В подобной ситуации естественным
было появление труда Филона Библского, который стремился включить финикийскую
мифологию в общеэллинистическую систему (I - II вв. н. э.).
К сожалению, книга Филона дошла до нас в немногочисленных отрывках; поэтому
и в истории ее создания, и в ее содержании много неясного. Согласно его собственным
указаниям, автор излагает сведения, которые он нашел в сочинении древнего писателя
Санхунйатона; последний, как утверждается, в свою очередь, тщательно изучил
труды Таавта - божественного изобретателя письменности. Весьма вероятно, что
в финикийском обществе были в обращении своего рода «священные писания», которые
приписывались мифическому составителю, подобно тому как Пятикнижие приписывалось
Моисею. Не исключено и то, что среди «законоучителей», которые участвовали в
разработке финикийской религиозной системы, был и некий Санхунйатон. Вполне
очевидно, что Филон Библский воспроизводит доэллинистическую традицию; однако
мы вынуждены оставить открытым вопрос, где он только переписывает своих предшественников,
а где развивает дальше их учение.
Не касаясь проблем собственно историко-религиозных, которые заслуживают специального
изучения, отметим в связи с трактатом Филона, что его изложение сохраняет много
точек соприкосновения с угаритской мифологией. Хрисор (Хусор), упоминаемый в
его сочинении и сопоставляемый им с Гефестом, несомненно, тождествен угаритскому
Кусару-и-Хасису - богу-покровителю ремесла, титаны - рефаимам и т. д. Рассказам
о борьбе богов за власть у Филона приданы стройность и сюжетное единство. Характерной
чертой книги Филона является и то, что автор последовательно идентифицирует
финикийских богов с греческими; он находится под весьма ощутимым влиянием евгемеризма
- концепции, согласно которой боги суть обожествленные «культурные герои». Наконец,
прослеживается у Филона и влияние популярных в эпоху эллинизма философско-космогонических
идей: началом всего сущего он считает воздух и хаос; от самооплодотворения духа
произошло желание, от духа и желания - Мот (смерть); от них же - все семена
творения и рождение всего. Истоки религии, по Филону, - обожествление естественно
возникших явлений и сил природы.
Однако - и это вполне закономерно - в финикийской словесности эпохи эллинизма
разрабатывались не только богословские проблемы. Значительное место занимали
также произведения, в которых излагалась историческая традиция. Иосиф Флавий,
известный иудейский историограф, сохранил ссылки на хроники Тира; имелись и
другие сочинения такого же рода.
Наконец, много внимания уделяли финикияне и философской тематике. Как известно,
традиция приписывала создание атомистической теории финикиянину Моху; основатель
стоицизма Зенон также был финикиянином из города Китиона (Кипр).
Своеобразная ветвь финикийской словесности в I тыс. до н. э. развивалась,
по-видимому, и в Северной Африке, прежде всего в Карфагене, где вплоть до арабского
завоевания основная масса жителей осознавала себя ханаанеянами, т. е. финикиянами,
и говорила по-финикийски.
Одним из наиболее широко распространенных в Карфагене жанров была, насколько
об этом можно судить, приключенческая повесть о далеких путешествиях - сочинения,
обычные для общества, благосостояние которого так или иначе было связано с морской
торговлей. Мы знаем о существовании, по крайней мере, двух таких повествований.
«Перипл» («Плавание») Гимилькона, сохранившийся в изложении римского географа
Авиена, рассказывает о плавании к Британским островам; путешественник был даже
занесен, по-видимому, к берегам Америки в Карибское море. Другой «перипл» -
Ганнона, известный в греческом переводе (и, вероятно, обработке), повествует
о плавании огромной экспедиции вдоль западного берега Африки на юг и об основании
там ряда колоний. «Перипл» Ганнона показывает, что сочинения подобного рода
генетически восходят к жанру исторических надписей - отчетов должностных лиц
о выполнении возложенных на них поручений; собственно, и сам «перипл» составлен
в форме надписи. Авторов особенно занимают разного рода устрашающие подробности,
необычные явления природы; в связи с этим не лишне вспомнить, что карфагенские
торговцы всеми средствами старались отвадить возможных конкурентов от излюбленных
ими рынков.
Другой жанр карфагенской финикийской литературы - историческое повествование.
Известно, что карфагенские историки интересовались и дофиникийским прошлым Северной
Африки, и судьбами Карфагенской державы. По всей видимости, к их сочинениям
восходят материалы о Карфагене, которые сохранили римские писатели Юстин в своем
сокращении «Филипповых историй» Помпея Трога, а также Саллюстий в «Югуртинской
войне».
Карфагенское общество на протяжении столетий развивалось в тесном контакте
с греческим миром и, несмотря на то что в течение некоторого времени действовал
закон, запрещавший карфагенянам изучать греческий язык, испытало на себе исключительное
по интенсивности эллинское влияние. В карфагенский пантеон включались даже греческие
земледельческие боги. В III в. до н. э. в Карфагене уже имеются греческие литераторы;
среди приближенных известного полководца Ганнибала мы видим и греческого историка,
который должен был описать его деяния. Впрочем, и сам Ганнибал был известен
несколькими сочинениями на греческом языке, до нас не дошедшими. Любопытно,
что в середине II в. до н. э. карфагенянин Клитомах возглавляет в Афинах Академию.
Тем самым, итогом развития финикийской литературы как в Восточном Средиземноморье,
так и в Северной Африке была ее постепенная эллинизация и - соответственно -
включение в общий для эллинизированного средиземноморского мира литературный
процесс.
Примечания
1. Хупшу - по-видимому, лица, стоявшие вне
общинной организации и освобожденные от повинностей.
