Следите за нашими новостями!
Твиттер      Google+
Русский филологический портал

Н. П. Зембатова

РОМАН ГЕЛИОДОРА "ЭФИОПИКА" И ЕГО МЕСТО В ИСТОРИИ ЖАНРА

(Античный роман. - М., 1969. - С. 92-106)


1

Анализ историко-литературного значения «Эфиопики» Гелиодора наталкивается на трудности, характерные для изучения так называемого античного романа в целом. Личность автора, среда, в которой он работал, временное соотношение его книги с другими образцами той же литературной линии - все это до сих пор остается предметом более или менее сомнительных догадок и гипотез. Все попытки выяснить место Гелиодора в рамках литературного развития неизбежно остаются проблематичными.
В заключительной фразе произведения автор сам называет себя. Это звучит так: «... сочинил финикиец из Эмесы, из рода потомков Гелиоса, Гелиодор, сын Теодосия» («Эфиопика», кн. X, 41). Эти слова дают мало, причем неясно, можно ли верить даже этому. Филология XIX в. склонна была приписывать жанру античного романа традицию многозначительных авторских псевдонимов: имя Гелиодор подозрительно хорошо соотносится со своего рода солярной теологией, которая занимает в романе чрезвычайно много места. Подобным же образом воспринимается имя Харитон из Афродисии, в романе которого действительно царят Хариты и Афродита, а в имени Ксенофонт Эфесский можно видеть намек на Ксенофонта Афинского, автора любовной истории об Абрадате и Панфее («Киропедия», кн. VI и VIII) [1]. Гипотеза о псевдониме, время от времени всплывающая и в новых работах [2], - мало убедительна: имя Гелиодор было как раз в эту эпоху очень распространенным [3]. Если мы допустим, что автор романа действительно был уроженцем такого первостепенного центра солярных культов, как Эмеса, и притом возводил к Гелиосу свое происхождение, т. е., по-видимому, по праву рождения принадлежал к сакральным кругам, то совпадение его имени и солярных мотивов в его романе было бы само по себе исчерпывающе объяснено. И все же окончательно отмахнуться от указанной гипотезы, как это делает Вейнрейх, называющий ее «неизящной и бездоказательной» [4], едва ли можно. Между тем, если мы считаемся хотя бы со слабой возможностью, что последняя фраза романа дает стилизованный псевдоним, то указание на Эмесу также отпадает. А указание это, как мы увидим, служит основанием для комбинаций, призванных выяснить время создания романа.
Кроме заключительной фразы «Эфиопики», мы располагаем некоторым количеством свидетельств; но они еще менее надежны. В «Церковной истории» Сократа Схоластика (кн. V, гл. 22) утверждается, будто Гелиодор, автор романа о Теагене и Хариклее, впоследствии принял крещение и стал епископом. Сократ никак не датирует епископство Гелиодора. Ряд позднейших византийских авторов относит его к эпохе Феодосия Великого (379-395 гг.). Свидетельство Сократа нередко отвергается «с порога», как несостоятельная легенда [5]. По этому поводу можно заметить, что обращение языческого писателя в христианство не представляет для переходной эпохи III - IV вв. ничего необычного, и даже путь к епископской кафедре был нередко открыт для людей, не до конца порвавших с язычеством [6]. Если исходить из самого текста «Эфиопики», то хотя и неоспоримо, что автор во время работы над ним был язычником, в то же время в романе проявляется, не говоря уже об общем интересе к религиозно-философским вопросам и сакральной морали, еще и какое-то знакомство с иудейско-христианским кругом идей (необычное для языческого автора использование Филона Александрийского) [7]. Таким образом, текст не исключает истинности свидетельства Сократа, но и никак не подтверждает.
Итак, непосредственных сведений о времени жизни Гелиодора невозможно извлечь ни из его произведений, ни из свидетельств потомков. Остаются вторичные построения и соображения. Ряд ученых пытались сделать основой для таких построений приверженность Гелиодора к культу Гелиоса и его связь с Эмесой. Все эти попытки сводятся к подысканию между III - IV вв. такого момента, когда популярность солнечного культа особо возрастала; к этому моменту и относится Гелиодор. Беда в том, что таких кульминаций солярной религии в последние века язычества было слишком много (не говоря уже о том, что само ее существование собственно не прерывалось). Отсюда ряд одинаково убедительных и одинаково недоказуемых гипотез.
У Э. Роде гелиодоровская проповедь культа Солнца вызвала ассоциации с царствованием Аврелиана (270-275 гг.) [8]. Как известно, этот император связывал судьбы своей державы с покровительством Гелиоса и воздвиг последнему в Риме грандиозное святилище. В качестве альтернативы к этой эпохе Э. Роде приходит в голову пора языческой реакции при императоре Юлиане Отступнике (361-363 гг.), который был горячим приверженцем солярных культов и сам написал знаменитую речь «О Царе Солнце»; но эту альтернативу исследователь немедленно отвергает на том достаточно сомнительном основании, что «непринужденная» языческая религиозность Гелиодора не соответствует духу эпохи Юлиана, ибо не похожа ни на проповеднический тон самого этого автора-монарха, ни на сложные теологические построения Ямвлиха. На это достаточно возразить, что и в эпоху Юлиана не всякий язычник был непременно воинствующим религиозным деятелем (как сам Юлиан) или профессиональным философом (как Ямвлих). Сам же Роде признает, что религиозные настроения таких риторов, как Либаний или Гимерий, имели совершенно иной характер и были достаточно «непринужденными». Это замечание отнимает убедительность у всего предыдущего хода доказательств [9].
В 1935 г. Рэттенбери указал на другую эпоху увлечения солярной религией - на время царствования династии Северов (193-235 гг.) [10]. Его доводы сводятся к тому, что настроения эпохи Северов и эпохи Аврелиана были в принципе вполне схожими, однако близость специально между «Эфиопикой» и принадлежащим Флавию Филострату (так называемому Филострату II) «Жизнеописанием Аполлония Тианского» заставляет отнести роман Гелиодора к ближайшим десятилетиям после написания сочинения Филострата (после 217 г.). Однако довод этот также стоит немного: хотя бы на примере «Правдолюбивого слова» Гиерокла (антихристианский трактат, написанный около 300 г. и противопоставляющий Аполлония Христу) очевидно, что читать роман Филострата и увлекаться его героем не переставали и много позже (ср. также SHA, Vopisc. Aurel, XXIV).
Датировку Рэттенбери пытался заново обосновать и уточнить Альтхейм [11]. Его доводы построены на предположении, что роман Гелиодора есть документ религиозной пропаганды очень специфического характера, идеи которого можно соотнести с замкнутым кружком эмесских жрецов. Насколько основателен такой подход к произведению Гелиодора, мы попытаемся выяснить во второй части настоящей статьи. Однако даже в том случае, если он безупречен, построить на нем датировку невозможно, ибо сам Альтхейм вынужден признать, что никаких прямых указаний не только на конкретные события религиозной борьбы эпохи Северов, но и на специально «эмесскую» сущность прославляемого автором Гелиоса в романе найти невозможно. Попытка исследователя найти свидетельство в самом его отсутствии (см. ниже) может быть остроумной - убедительной она не может быть. И все же нужно сказать, что при всей зыбкости построений Альтхейма они и до сих пор принимаются рядом исследователей [12].
Другой ряд попыток датировки романа основывается не на его идеологии, а на его реалиях [13]. Этот путь ложен по самому своему существу по той причине, что произведение Гелиодора в силу своих жанровых законов изображает не современность, а времена неопределенной старины [14]. Если, например, Гелиодор изображает племя блеммиев подданными Мерой («Эфиопика», IX, 16), то из этого никоим образом не следует (вопреки построениям тех же Альтхейма и Вейнрейха) [15], что в момент, когда Гелиодор писал соответствующие страницы своего труда, блеммии еще не успели отделиться от Мерой (это отделение произошло после 250 г.). Равным образом, даже в том случае, если бы Гелиодор жил после движения так называемых дромадономадов (в 284-305 гг.) и был о нем осведомлен, - первое само по себе еще не предполагает непременно второго, - ему не было никакой необходимости во что бы то ни стало вставлять упоминание о дромадономадах в свой роман: в интересах стилизации он должен был скорее избегать слишком грубых анахронизмов. Поэтому и попытка Альтхейма усмотреть в упомянутом движении terminus ante quern должна быть признана неубедительной [16].
Что касается попыток связать военные реалии IX книги «Эфиопики» с определенной персидской кампанией, то они остаются ненадежными просто из-за того, что на протяжении III-IV вв. таких кампаний было несколько. На основании одних и тех же мест романа (осада Сиены - IX, 1-6, описание персидской конницы - IX, 14-15) Альгхейм [17] относит роман к эпохе Северов (военные действия 232-233 гг.), а ван дер Вальк [18] и Колонна [19] - к IV в. (военные действия 350 г.). Из этой группы доводов несколько более обоснованны соображения двух последних исследователей: они сосредоточивают свое внимание не на экфразе так называемых катафрактов (тяжеловооруженная персидская конница), которые были хорошо известны греко-римскому миру, но на описании необычного приема, примененного при осаде Сиены в романе, а в действительности - при осаде Нисибиды в 350 г. Существенно, что Юлиан (будущий император-«Отступник»), описывая военные действия под Нисибидой в двух своих речах (Orat., I, 22-23; III, 11 - 13), подчеркивает, что такого метода осады никто никогда не знал ранее, - следовательно, едва ли Гелиодор мог использовать сведения о других случаях этой же тактики. К тому же ван дер Вальк и Колонна выявляют у Юлиана и Гелиодора некоторые текстуальные совпадения, впрочем, вполне естественные при описании одного и того же предмета (Orat., Ill, 12 и Hel., IX, 8). И все же даже такие доводы не обладают окончательной убедительностью, так как словам Юлиана об уникальности описываемых им событий не приходится безусловно верить: такие заявления входят в почти обязательную топику риторических экфраз, а Юлиан подходил к своему предмету именно как ритор. Следовательно, соображения ван дер Валька и Колонны в лучшем случае правдоподобны, но не бесспорны.
Итак, позитивный результат всех попыток, датировки достаточно скуден: «Эфиопика» была создана в пределах отрезка времени между эпохой Северов и второй половиной IV в., в этом убеждает и стилистический анализ: он не помогает сделать выбор между III или IV вв. [20], но во всяком случае показывает, что роман Гелиодора возник не раньше эпохи Северов и не позже эпохи Феодосия [21]. Из этой датировки, при всей ее неопределенности, все же можно извлечь один вполне определенный вывод: «Эфиопика» стоит не в начале и не в середине, но в конце жанровой эволюции греко-римского романа. Особенна важно для понимания литературной формы произведения Гелиодора уяснить себе его хронологическую соотнесенность с романом Ахилла Татия «Левкиппа и Клитофонт». На сходство обоих сочинений обратил внимание еще Фотий («Библиотека», 87, р. 66 А), и для Роде было аксиомой, что Ахилл Татий подражал Гелиодору [22]. Получалась довольно убедительная и наглядная историко-литературная схема. После того, как Гелиодор разработал эротическую топику в серьезном духе, оставалось только перевести эту топику в плоскость пародии, снизить и огрубить ее, что будто бы и осуществил Ахилл Татий [23]. Однако в результате папирусных находок выяснилось, что роман Ахилла Татия во всяком случае древнее начала IV в., а возможно, что он относится ко II в. [24]. Это радикально меняет соотношение между «Левкиппой и Клитофонтом» и «Эфиопикой». В настоящее время общепринято мнение, что не первый роман представляет собой травестию второго, но, напротив, второй роман переводит мотивы первого в «возвышенный план» [25]. Из этого и приходится исходить при историко-литературной характеристике «серьезности» Гелиодора.
Так обстоит дело с датировкой «Эфиопики». Что касается личности ее автора, то бесспорно, что им был человек, глубоко связанный с греческой образованностью и преклонявшийся перед ней. Существенно, что эта греческая образованность приобретает у него отчетливые черты космополитизма, нагляднее всего выразившиеся в эпитете «эллин», который приложен к египтянину Каласириду (IV, 17). Эллинская духовная культура придана всем положительным персонажам «Эфиопики», включая упомянутого Каласирида, Гидаспа, эфиопских гимнософистов, наделенных явственными чертами пифагорейских мудрецов [26], и т. п. Греческий идеал образованности в романе совершенно оторван от этнического «эллинства». В этом отношении характерно, что устами Каласирида сам Гомер сделан египтянином (III, 14). Безусловно, космополитическое истолкование понятия «эллин» было в духе эпохи Римской империи, хотя все же прирожденные греки сдержанно сопротивлялись этому и с особенной любовью рисовали жизнь «настоящей» Греции (Плутарх, «Эвбейская речь» Диона Хрисостома, «Дафнис и Хлоя» Лонга). Напротив, позиция Гелиодора заставляет думать, что он был эллинизированным жителем Востока, связанным с эллинством через образование, но чуждым ему этнически. Едва ли можно согласиться с решительными утверждениями А. Н. Егунова о греческом происхождении Гелиодора [27]. Насколько нам известно, никто еще не обращал внимания па следующую интересную черту: в «Эфиопике» все греки, на какую бы высоту они ни были подняты автором, наделены той или иной степенью коварства: коварна не только злодейка Демэнета, не только Кнемон и Навсикл, но даже Хариклея (последняя, разумеется, с самыми безупречными намерениями). Каласирид так характеризует ее: «Кажется, ты мастерица измышлять против посягателей всякие притворства и отговорки» [28]. Идеальные греческие герои Гелиодора систематически руководствуются принципом: «Прекрасна порою и ложь, если она приносит пользу высказывающим ее и ничем не вредит слушающим» (I, 26).
Напротив, «если все греки, даже герои, лукавят, то все варвары, даже злодеи, наделены чертой простодушия. Наивность характеризует Митрана, Фиамида, Фермуфида при всей их грубости и разнузданности страстей. Простодушны даже разбойники, по невежеству принимающие Хариклею за одушевленный кумир богини. Такое распределение черт хитрости и простодушия между греческими и варварскими персонажами проходит через весь роман. Между тем психологически несравненно вероятнее представить себе людей чужой национальности - даже вызывающих преклонение - хитрыми, коварными, непроницаемыми, а соотечественников - более простодушными, доверчивыми и понятными.- Это еще раз убеждает в том, что Гелиодор был эллином по образованию, но не по этническому происхождению.
Итак, автор «Эфиопики» работал на Востоке (вполне вероятно, что указание на Эмесу правдиво) в III или IV в.; почти несомненно, что он уже имел возможность ознакомиться и в самом деле ознакомился с «Левкиппой и Клитофонтом» Ахилла Татия. Все остальные домыслы о нем, к сожалению, ненадежны.

2

Уже при первом рассмотрении «Эфиопики» бросается в глаза черта, отличающая ее от других образцов греческого любовного романа: присутствие наряду с эротико-авантюрным материалом большого количества мотивов, образов и рассуждений, относящихся к совсем иным областям - к религии, мифологии, религиозной философии и религиозной морали.
Поскольку внедрение этого материала составляет специфику романа Гелиодора сравнительно с жанровой линией в целом, необходимо ответить на два тесно связанных между собой вопроса:
1) Имеет ли данный круг мотивов для самого автора сколько-нибудь принципиальное значение?
2) Как он соотносится с «легкомысленной» (т. е. любовно-авантюрной) стороной произведения?
Первый вопрос до сих пор получает в научной литературе самые взаимоисключающие решения. Крайние точки зрения здесь представлены Альтхеймом и Капелле.
По мнению Альтхейма (см. выше), Гелиодор сознательно поставил перед собой задачу пропаганды эмесского культа Солнца. Эта задача якобы определяет весь облик «Эфиопики», которая тем самым попадает в сферу религиозной литературы, оказываясь памятником своего рода языческой теологии. Если принять эту гипотезу, цель Гелиодора - ни больше ни меньше как вербовка прозелитов во имя Гелиоса как универсального и верховного божества, и притом специально для эмесского культа Гелиогабала. Ученого не останавливает то обстоятельство, что Эмеса названа в романе только один-единственный раз в качестве родины автора, так что с самим Гелиосом она, собственно, нигде непосредственно не связывается, и что никакого следа таких религиозных реалий, мифологических мотивов, культовых наименований и т. п., которые можно было бы охарактеризовать как специфически эмесские, в романе обнаружить не удается.
Чтобы как-то объяснить этот факт (в самом деле, что же это за пропаганда местного культа, в которой этот культ не назван ни разу по имени), Альтхейм принужден прибегнуть к сложному построению: после скандальной попытки Гелиогабала (218-222 гг.) придать эмесскому культу общеимперское первенство перед всеми другими этот культ оказался скомпрометированным, и поэтому его миссионеры должны были соблюдать осторожность. Это построение остроумно, но не выдерживает критики даже само по себе, в отвлечении от текста «Эфиопики». Источники ничего не сообщают о каких бы то ни было религиозных гонениях или хотя бы недружелюбном отношении к эмесскому культу после падения Гелиогабала. Выстроенный последним в Риме храм в честь эмесского бога остался чтимым святилищем (Lamprid., Heliog. 17), не говоря уже о том, что в самой Эмесе святилище продолжало так же благоденствовать вплоть до времен Аврелиана (Vopisc. Aurelian. 25).
Но дело даже не в этом. Решающим остается факт, по сути дела не оспоренный как факт даже самим Альтхеймом: религиозность «Эфиопики» не содержит в себе ничего специфического, специального, особого - ничего, что выделяло бы ее на фоне довольно расплывчатых «богоискательских» настроений, общих для широких кругов образованных людей поздней античности. Это не особое учение, заново продуманное и вербующее себе прозелитов. Культ Солнца, повышенный интерес к таинственной восточной мудрости гимнософистов, увлечение магическими упражнениями и т. п. - общие места для всей эпохи в целом, то, что объединяло таких различных людей, как беллетрист типа Филострата (для которого такие мотивы - простая «топика»), как философ неоплатонического стиля (для которого они - основа для диалектических построений) и как рядовой образованный обыватель (для которого они - просто отдушина и выход из житейской прозы).
И в романе Гелиодора эти мотивы занимают ровно столько места, сколько необходимо было, чтобы образованный и уважающий себя читатель с удовлетворением отметил, как впоследствии Фотий, что в книге «приводятся поучительные сентенции, богословские замечания и несколько наблюдений над движущейся сферой» [29], а следовательно, ее можно читать, не стыдясь такого времяпрепровождения.
Неоднократно, начиная с Роде [30], делались попытки связать роман Гелиодора с определенным философским (или, по Роде, теологическим) направлением, а именно с неопифагореизмом. Для Сепеши религиозно-философское содержание «Эфиопики» определяется неопифагореизмом или неоплатонизмом [31]. Но с «философскими» мотивами в романе Гелиодора дело обстоит так же, как и с религиозными. Это не проповедь какой-то четкой доктрины, противостоящей другим доктринам, но коллекционирование общих мест, характеризующих не автора, но лишь эпоху в целом.
Что касается неопифагореизма, то набор основных неопифагорейских мотивов, как они известны по филостратовскому «Жизнеописанию Аполлония Тианского» (мистико-теургический дух с налетом своего рода оккультизма, этика чистоты и целомудрия, особое почитание солнечного божества, религиозное просветительство в духе «возвышенных» представлений о богах), действительно полностью представлен в «Эфиопике». Каласирид - это тип «посвященного» в неопифагорейском духе и излагает целую теорию теургической «мудрости» (III, 16). Мотив целомудрия не только лежит в основе романа в целом, но своеобразно подчеркнут чисто ареталогическими деталями (золотой жертвенник, к которому могут прикасаться только целомудренные люди - X, 8; чудесное спасение от огня героини-девственницы - VIII, 9), встречающимися, между прочим, и в топике христианских рассказов о непорочных мученицах [32]. Мистическое отождествление Аполлона и Гелиоса (X, 36) соответствует рассуждениям Плутарха («Об «Е» в Дельфах», 4, р. 386). Наконец, претензии на реформу народных религиозных обычаев и представлений в направлении большей «духовности» выражены в отмене по внушению мудрых гимнософистов обычая человеческих жертвоприношений в Эфиопии (X, 39).
Но очевидно, что все это складывается не в философскую (или хотя бы религиозную) доктрину с определенными границами, но в расплывчатую картину позднеантичного «богоискательства» в целом. Неопифагореизм и был таким обобщением настроений образованного общества Римской империи, тянувшегося к мистике. Книга Флавия Филострата об Аполлонии Тианском дает не философское учение, но житейский идеал «пифагорейской жизни». Поэтому нельзя ставить рядом неопифагореизм и неоплатонизм. На бытовом уровне, на уровне общего настроения между ними не было никакого различия (в этой плоскости неоплатонизм без остатка вобрал в себя неопифагореизм и продолжил его), но на этой эмоциональной основе неоплатонизм построил действительно оригинальную строгую философскую систему. В неопифагореизме Аполлония Тианского такой системы не было. Тем более нет ее у Гелиодора. Ничего специфически неоплатонического в «Эфиопике» нет и не может быть (настоящий философ неоплатонического типа не стал бы писать для распространения своих взглядов эротический роман). Что касается неопифагореизма, то он, действительно, весьма существенно влияет на топику романа, но именно не как философская система, а как настроение.
Другая крайность в оценке серьезности религиозно-философских мотивов у Гелиодора представлена в статье В. Капелле [33]. Капелле настаивает на том, что поскольку Гелиодор был «риторическим софистом, лишенным всякой глубины этоса» [34], то он не мог иметь никакого «внутреннего отношения» к вопросам религии и этики. Исследователь исходит из крайне суженного представления о природе античной риторической стихии, которая на деле достаточно органично вбирала в себя самые разнообразные темы философского порядка. «Софист» - это и есть такой ритор, который свободно вращается в кругу философских вопросов. Рассуждения о «внутреннем» или «внешнем» отношении автора к своим мотивам бесплодны уже по причине своей субъективности и недоказуемости. Ими подменяется совершенно объективная проблема места, которое занимает та или иная топика в художественном целом произведения. Мы не знаем, как относился Апулей в глубинах своей души к культу Исиды - ведь он тоже был «софистом», для которого на переднем плане стояли чисто литературные интересы; но отрицать на этом основаниии объективные функции XI книги «Метаморфоз» в формировании литературного лица этого сочинения было бы странно. То обстоятельство, что «Эфиопика», оставаясь эротическим романом, выделяется на фоне прочей литературы этого направления своим повышенным интересом к топике, изначально данному жанру чуждой, есть факт достаточно важный вне всякой зависимости от того, оценим ли мы авторское отношение к своей топике как «внешнее» или как «внутреннее».
Помимо вышесказанного, следует заметить, что положение о «несерьезности» Гелиодора опирается на некоторые ошибочные толкования текста, например, эпизодов, связанных с образом Каласирида. Двуполярность этих эпизодов отметил в свое время Роде, подчеркивавший, что Каласирид представляет для автора «идеал богоугодной жизни» [35], и наряду с этим указывавший, что «образ Каласирида удивительнейшим образом сочетает черты мудрого божественного мужа и прожженного в плутнях египтянина» [36]. Здесь имеется в виду прежде всего эпизод 13 главы V книги, относительно которого А. Н. Егунов утверждал, что, прочтя его, приходится «усомниться в религиозности Гелиодора или, по меньшей мере, сказать, что гелиодоровское понимание религии имеет мало общего с современной ему религиозностью» [37].
Это но совсем точно в двояком отношении. Во-первых, склонность Каласирида с высоты своей «посвященности» морочить непосвященных, которая действительно с немалым юмором обыгрывается в «Эфиопике», как раз с точки зрения «современной ему религиозности», т. е. в контексте эсотерической этики религиозных сообществ греко-римского мира, оказывается гораздо менее недопустимой, чем в мире других нравственных представлений. Такова логика концепции «посвященности»: посвященный среди непосвященных - это взрослый человек среди детей, а детей можно и нужно для их же пользы обманывать. Мудреца это нисколько не может унизить. Даже в «Жизнеописании Аполлония Тианского», где самое серьезное отношение автора к герою стоит вне сомнения, Филострат с удовольствием описывает, как Аполлоний морочит своего ученика и спутника - простодушного Дамида (I, 23). Во-вторых, комические аспекты образа Каласирида, имея в виду которые Егунов находил возможным назвать этого героя «не то античным «салонным аббатом», не то прямотаки Калхасом из «Прекрасной Елены» [38], сосуществуют с совершенно иными аспектами: Каласирид - это жрец-наставник, жрец-провидец, наделенный в соответствии с восточными представлениями сверхчеловеческой прозорливостью, которая играет в романе, в его композиционной структуре совершенно особую роль.
Если эротический роман обычного типа всецело определен в своем построении идеей слепой судьбы, - идеей, вокруг которой строится вся топика романа, - то в «Эфиопике» присутствует человек, способный прозреть в слепой судьбе волю богов и с сознательной покорностью отнестись к этой божественной воле, сотрудничать с ней и прокладывать ей путь, и этот человек - Каласирид. Благодаря ему открывается просвет из мира слепой случайности в мир разумного провидения. Отрицать существенную важность этого мотива для всей мировоззренческой и образной системы «Эфиопики» едва ли возможно.
И все же фигура Каласирида двуполярна: он действительно не только «божественный мудрец», но и «прожженный египтянин». Момент иронии проглядывает и в других идеальных образах «Эфиопики»: если Хариклея - не только непорочная дева, но и ловкая плутовка, то Феаген - не только безупречный герой, но и безвольный, легко впадающий в панику и проливающий слезы молодой человек, что колоритно контрастирует с его ахилловской внешностью (например, V, 6, где Хариклея вынуждена утешать и урезонивать своего отчаявшегося возлюбленного). Зачем это нужно было Гелиодору, какое место занимает ироническая окрашенность как раз самых идеализированных образов в его замысле?
По-видимому, эта черта связана с претензиями автора на утонченность, что делало для него невозможной простодушную серьезность Харитона. «Эфиопика» - продукт верхушечной литературы (или, во всяком случае, литературы, стремящейся быть верхушечной). Недаром великосветские писатели Франции XVII-XVIII столетий признали Гелиодора своим наставником [39]. Но для слоев, считающих себя верхушкой, элитой, для психологии «света» слишком серьезное отношение к нравственным, религиозным и прочим «святыням» легко воспринимается как проявление недопустимой примитивности; это слишком простонародно. О почтении к этим святыням может быть заявлено очень громко (и даже достаточно искренно), но почтение должно быть сдобрено иронией. Травестийные мотивы у Гелиодора характеризуют поэтому не столько отношение автора (и читателя, мыслимого автором по своему образу и подобию) к своим героям, сколько его позицию по отношению ко всему миру в целом - позицию вежливого превосходства.
Кроме того, источником иронии и пародии в романе Гелиодора по необходимости была его жанровая природа, вступавшая в противоречивые отношения с попытками «облагородить» эту природу внедрением религиозно-философского материала. По сути дела, вся история так называемого античного романа есть история попыток преодолеть его жанровую неполноценность и сделать его приемлемым для «большой литературы».
Для решения этой задачи открывалось три пути. Во-первых, писатель, чувствующий себя прикосновенным к «большой литературе», может заниматься низовым и развлекательным жанром, не принимая его всерьез и делая его объектом пародийной игры (так Петроний переводит приключенческие сюжетные схемы эротического романа в плоскость романа плутовского). В меньшей степени сюда может быть причислен Ахилл Татий.
Другой выход состоял в том, чтобы приобрести большую внутреннюю свободу по отношению к сюжетной схеме и перенести центр тяжести на детали, допускающие сближение романа с более «благородными» и классическими жанрами. Так Лонг отодвинул топику похищений, кораблекрушений, плена и т. п. на задний план и за счет этого связал роман с буколической традицией. Наконец, третий, компромиссный путь заключался в том, чтобы сохранить сюжетную схему в своих правах, но насытить текст разного рода «серьезными» мотивами, ради которых высокообразованный читатель сможет с иронической терпимостью отнестись к условностям жанра.
Мы видели, что «Эфиопика» может быть без затруднений объяснена как образец третьего варианта. «Серьезные» мотивы в структуре романа не настолько сильны, чтобы пересилить его жанровую сущность. Поэтому всякие попытки интерпретировать произведение как философский или теологический трактат заведомо несостоятельны. Но эти мотивы все же вносят достаточно важные поправки в общую жанровую схему, определяя собой специфически «гелиодоровский» тип романа. Отсюда двойственность облика «Эфиопики». Это как бы самое серьезное сочинение в ряду легкомысленных, но самое легкомысленное в ряду серьезных (отзывы византийских авторов показывают, что читатель, стоявший еще в ряду непрерывной традиции позднеантичного отношения к литературе, так его и воспринимал). В таком произведении образы героев также не могли не оказаться двойственными, колеблющимися между экзальтированным пафосом и снижающей иронией. Этого требовала литературная ситуация, в которой работал Гелиодор.
 

Примечания

1. Ср.: Е. Rohde. Der griechische Roman und seine Vorläufer. Berlin, 1960, S. 498.

2. Ср., напр.: A. H. Eгунов. Греческий роман и Гелиодор (предисловие к кн.: Гелиодор. Эфиопика. М.- Л., 1932), стр. 66: «...приписка эта, учитывая вкус эпохи, может быть истолкована как чистая аллегория, намекающая на роль Гелиоса в этом романе...». В предисловии к новому изданию перевода (Гелиодор. Эфиопика. М., 1965) тот же исследователь высказывается уже несколько более осторожно (стр. 26).

3. Многочисленные примеры из позднеантичного эпиграфического материала для имени Гелиодор и аналогичных ему теофорных имен приворит О. Вейнрейх (О. Weinreich. Heliodor und sein Werk. - В кн.: Heliodor. Aithiopica: Die Abenteuer der schönen Chariklea. Zürich, 1959, S. 346).

4. Там же, стр. 346.

5. См. Е. Rоhdе. Указ. соч., стр. 460-462; 471-473; F. Аllhеim. Literatur und Gesellschaft im ausgehenden Altertum. Bd. I. Halle, S. 95; O. Weinreich. Указ. соч.. стр. 350-352; A. H. Eгунов. Указ. соч., стр. 64-65. В защиту истинности Сократова свидетельства о епископстве Гелиодора выступали: Oeftering. Heliodorus und seine Bedeutung für Literatur. - «Literarhistorische Forschungen» XVII. Berlin, 1901. R. Rattenbury. Preface. - В кн.: Heliоdore. Les Ethiopiques (Théagène et Chariclée), v. I. Paris, 1935.

6. Красочное описание этой практики содержит знаменитое письмо императора Адриана (SHA, Vita Saturnini, 8): «Кто в Египте почитает Сараписа, одновременно христианин, и люди, называющие себя христианскими епископами, в то же время воздают поклонение Сараггасу; каждый настоятель синагоги, каждый самарянин, каждый христианский священник занимается там магией, прорицаниями, колдовством. Когда в Египет приезжает патриарх, одни заставляют его служить Сарапису, другие - Христу». Эльвирский собор (около 305 г.) в каноне 55 специально предусматривает случай, когда христианский священник исполняет обязанности языческого жреца. Синесий был в начале V в. избран в епископы прямо из мирян, причем он оговорил для себя не только право на семейную жизнь, но и свободное отношение к церковным догмам при сохранении верности традициям языческой философии (ср. G. Grützmacher. Synesius von Kyrene. Leipzig, 1913; Ch. Lасоmbrade. Synésios de Cyrène, Helléne et Chrètien. Paris, 1951).

7. «Эфиопика», IX. 9 содержит текстуальное заимствование из «Жизнеописания Моисея» Филона (III, 24). Следует отметить, что в эпоху III-IV вв. сочинения Филона пользовались популярностью почти исключительно среди христиан. Ортодоксальные иудеи к этому времени Филона отвергли, язычники, как правило, его не знали.

8. См. Е. Rhоdе. Указ. соч., стр. 496.

9. Доводы Роде обнаруживают характерное для XIX в. с его романтическим интересом к личности Юлиана условное представление о IV в. как об эпохе, когда все «последние язычники» были поглощены отчаянным отстаиванием своей гибнущей веры. Реальность IV в. была прозаичней и в то же время гораздо сложнее этих представлений (см. выше сноску 6).

10. H. Rattenbury. Указ. соч., предисловие.

11. F. Аllhеim. Указ. соч., стр. 94-124.

12. Т. Szереssу. Die Aithiopica des Heliodor und der griechische sophistische Liebesroman. - «Acta Antiqua», 5, 1957, S. 241-259; H. Gasse. Nachwort. - В кн.: Heliodor. Die äthiopischen Abenteuer von Theagenes und Charikleia. Leipzig, 1957.

13. M. H. A. L. H. van der Valk. Remarques sur la date des Ethiopiques d'Heliodore. - «Mnemosyne», 9, 1941, p. 97-100; A. Colonna. L'assedio di Nisibis nel 350 d. с. e la cronologia di Eliodoro Emeseno. - «Atheneum», 1950, № N. S. 28-38, p. 79-87.

14. См.: A. H. Eгунов. Указ. соч., стр. 35.

15. F. Altheim. Указ. соч., стр. 112; О. Weinreich. Указ. соч., стр. 347.

16. Там же, стр. 119.

17. Там же, стр. 115.

18. Van der Valk. Указ. соч., стр. 100.

19. А. Colonna. Указ. соч., стр. 79 сл.

20. См. О. Weinreich. Указ. соч., стр. 349.

21. Там же. стр. 350.

22. Е. Rоhdе. Указ. соч., стр. 501, 514.

23. Там же, стр. 514. См. также: W. von Christ и. О. Stählin. Geschichte der Griechischen Literatur, V. Auflage unter Mitwirkung von W. Schmid, II. Teil. München, 1913, S. 854-855.

24. Особое значение имеет находка А. Вольяно, датируемая II в. См.: «История греческой литературы», под ред. С. И. Соболевского и др., т. Ill, М., Изд-во АН СССР, 1960, стр. 265; «Вопросы античной литературы в зарубежном литературоведении». М., Изд-во АН СССР, 1963, стр. 74.

25. О. Weinreich. Указ. соч., стр. 347.

26. Подобным же образом Филострат отчетливо стилизует под пифагорейский идеал индийских брахманов («Жизнеописание Аполлония», кн. III и др.) и, что особенно примечательно, гимнософистов, которые обитают в Эфиопии (кн. VI, 1-28).

27. А. Н. Егунов. Указ. соч., стр. 67.

28. VI. О, перев. А. Н. Егунова.

29. Фотий, «Библиотека», кодекс 73, перев. А. Н. Егунова (Указ. соч., стр. 70). Позднеантичному (и византийскому) читателю, претендовавшему на серьезные духовные интересы, приходилось специально оправдывать свое увлечение романами. Об этом красноречиво свидетельствует, в частности, тон «Толкования из уст Филиппа Философа относительно целомудренной Хариклеи», приведенного в той же статье Егунова (стр. 67-68).

30. Е. Rohde. Указ. соч., стр. 466-471.

31. Т. Szереssу. Указ. соч., стр. 243.

32. Hrotsvitha von Gandersheim. Dulcitius (sive passio sanctarum virginum Agapis, Chionae et Hirenae). В кн.: H. Kusch. Einführung in das lateinische Mittelalter, Bd. I. Berlin, 1957, S. 162,

33. W. Сареllе. Zwei Quellen des Heliodor. - Rheinisches Museum, 90, 1953, S. 166-180.

34. Там же, стр. 167.

35. E. Rоhdе. Указ. соч., стр. 469.

36. Там же, стр. 477.

37. А. Н. Егунов. Указ. соч., стр. 62.

38. А. Н. Егунов. Указ. соч., стр. 62.

39. Ср. там же, стр. 77-79.