Следите за нашими новостями!
Philology.ru - Русский филологический портал
Твиттер      Google+
Русский филологический портал

О. Л. Левинская

"МЕТАМОРФОЗЫ, ИЛИ ЗОЛОТОЙ ОСЕЛ" АПУЛЕЯ КАК «РОМАН С КЛЮЧОМ»: ЕГИПЕТСКИЙ КЛЮЧ

(Индоевропейское языкознание и классическая филология - XIV (чтения памяти И. М. Тронского). - Ч. 2 - СПб., 2010. - С. 120-132)

 
Apuleius’ famous novel “Metamorphoses, or The Golden Ass” is a very problematic work. The problem of its unity was always one of the most intriguing. How is the whole story of Lucius’ adventures connected with its “Egyptian” denouement? The answer is concealed in the starting chapter, namely in the words papyrum Aegyptiam argutia Nilotici calami inscriptam, which should be interpreted as an allegory. “Egyptian papyrus” in its literal sense means simply, that the novel is written on Egyptian “writing paper”, but in its figurative sense it means, that the whole story is created on a single, namely Egyptian, basis. This Egyptian basis lies in the dramatic versions of the basic Egyptian myth of Isis, Osiris and Seth.
 
Популярность «Метаморфоз» Апулея в научном мире сравнима, пожалуй, лишь с популярностью гомеровских поэм. К одной только вступительной главке романа, часто именуемой Прологом (I.1), выпущен отдельный Companion (Сompanion 2001). Пристальный интерес к этой главке-прологу объясняется тем, что здесь, по мнению большинства исследователей, заложены ключи к той прихотливой литературной конструкции, созданной Апулеем, которую мы для простоты именуем «романом». Так, выражение «sermone Milesio» заставляет думать о «милетском рассказе» [1], а «fabula graecanica» [2] сразу о мифе, басне и драме [3].
Слова о «египетском папирусе, исписанном острием нильского тростника» в этом контексте давно уже не воспринимаются буквально (Griffiths 1975: 28). В самом деле, зачем сообщать читателю, что роман написан на обычном писчем материале обычным (пусть импортным) орудием письма? Иносказательный смысл этого сообщения все понимают по-разному: как намек на «египетский» финал романа, как аллюзию на александрийскую поэзию, как реминисценции из платоновского «Федра» (Companion, 2001: 39 sq.; 67 sq; 178 sq.). Но, в любом случае, слова о египетском папирусе и нильском тростнике расшифровываются как указания Апулея на особенности устройства его романа.
Предлагаемые расшифровки основаны, главным образом, на значении отдельных слов («египетский», «острие», «папирус»). С моей точки зрения, можно попытаться истолковывать это высказывание в целом, рассматривая его иносказательный смысл сквозь призму смысла прямого. Папирус - это основа для записываемого текста, причем основа единая и общая. В иносказательном смысле, применительно уже не к тексту как таковому, а к произведению, к роману это означает, что роман создан на единой, общей основе. Определение «египетский» явно избыточно для слова «папирус» в его прямом смысле, но важно для смысла иносказательного: оно подчеркивает, что роман создан не просто на некоей единой основе, но на основе исконно египетской. В той же оптике следует рассматривать и «нильский тростник». Т. о., иносказательный смысл интересующего нас высказывания таков: роман Апулея создан на единой, причем египетской основе и к тому же египетским способом.
Но если смысл иносказания понят нами верно, то это возвращает нас к одной из основных проблем, связанных с апулеевским романом, - к проблеме его единства. В первую очередь, это касается взаимосвязи «египетского» финала романа со всем предшествующим повествованием. В самом деле, как связана история злоключений и мытарств осла-Луция с богиней Исидой и богом Осирисом, служителем которого и становится, в конце концов, Луций? Этот вопрос тем более труден, что история Луция считается греческой, поскольку зафиксирована в корпусе сочинений Лукиана в виде небольшой новеллы под названием «Луций, или Осел».
Попытки отыскать египетский прототип истории приключений человека-осла оказались безрезультатными. «Египетская версия этой истории, - пишет Гриффитс, - не засвидетельствована» (Griffiths 1975: 26). С Гриффитсом согласны и другие комментаторы Апулея (Scobie 1983: 174).
Р. Меркельбах, убежденный сторонник концепции «исидического» единства апулеевского романа, доказывает, что все повествование буквально прошито египетскими аллюзиями. Египетский подтекст он усматривает и в эпизоде с покупкой рыбы на рынке (Ι.24-25), и в описании скульптурного изображения Дианы с Актеоном (II.4-5), и в любовной сцене с Фотидой (II.16-17), и в празднике Смеха (II.31 - III.12), и т.д. (Merkelbach 1996: 426 sq.). Но это всего лишь египетские «метки», подготавливающие внимательного читателя к финалу, а не та общая египетская основа романа, на которую, как мы предполагаем, иносказательно указывает Апулей.
 
В качестве связующего звена между историей Луция-осла и «египетским» финалом романа рассматривается, конечно, и египетский Сет - злой бог, главный враг Исиды и Осириса, ведь одна из его ипостасей - осел (Ward 1978; LA II. 28). Гриффитс выявляет в египетской традиции (беря ее широко, от текстов эпохи Среднего Царства до магических папирусов римской эпохи) несколько соответствий между образом Сета и апулеевским романом: а) мотив превращения («Спор Хора и Сета»), б) связь Сета-осла и магии, в) похотливость Сета-осла (Левинская 2008: 8-28). Но это лишь частичные и к тому же разрозненные соответствия, не совпадающие в каком-либо общем контексте. Их явно недостаточно для объяснения специфической структуры романа. А потому я предлагаю сфокусироваться не на ослиной ипостаси Сета как таковой, а на той роли, которую Сет-осел играл в самой египетской традиции, на характере его взаимосвязей с богиней Исидой и богом
Осирисом.
Все они - персонажи «основного мифа» египтян. Последовательного изложения этого мифа в собственно египетской традиции, как известно, нет. Отдельные его эпизоды и повороты рассеяны по всей литературе Древнего Египта, а потому представление о характере отношений между Сетом в ослиной ипостаси и остальными персонажами «основного мифа» мы можем лишь складывать из отдельных фрагментов. Очень важным в этом отношении является текст Драматического папируса Рамессеум [4]. Папирус датируется временем Аменемхета III (1844-1797), но сам текст был создан, по-видимому, лет на 200 раньше, т. е. в сер. ХХ в. до н.э., а потом переписывался. Это драма или точнее, подробный сценарий драмы, которая разыгрывалась по случаю восшествия на престол нового фараона (Sethe 1928; Frankfort 1948; Gaster 1975; Nielsen 2004; Лаврентьева 2001).
В основе сюжета этой драмы лежит история смерти и воскрешения Осириса. Сохранившийся текст устроен сложно, и исследователи по-разному членят его и, следовательно, переводят и интерпретируют, но в целом структура представляется такой:
1. Нарративная часть, кратко описывающая происходящее «на сцене».
2. Нарративная часть, объясняющая мифологический смысл происходящего.
3. Диалогическая часть - обмен репликами между персонажами.
4. Сценические ремарки. Как правило, эти ремарки вклиниваются в диалогическую часть текста, объясняя связь между актуальным действием и его мифологическим подтекстом.
 
Сет - важный персонаж Рамессейской драмы. Фактически, вокруг него «закручен» весь ее сюжет. Ведь драма рассказывает (точнее, показывает) историю победы, которую одержал над Сетом Хор, карая его за убийство Осириса. Сет предстает здесь в трех «животных» испостасях - сначала козла, потом гуся и, наконец, осла. В сцене 12 козла и гуся приносят в жертву, и смысл жертвоприношения разъясняется так: «козла обезглавливают» /«Сет обезглавлен», «с гусем покончено» / «Сет побежден» (Gaster 1975: 385). А вот в третьей своей ипостаси - ослиной - Сет не принесен в жертву. Об этом свидетельствует сценическая ремарка «Сет/ослы/ восхождение на небо». Мифологический смысл этого действия Г. Франкфорт объясняет через сопоставления с рядом мест из Текстов пирамид, где Сету отводится роль «средства передвижения» для Осириса - или вьючного животного, или ладьи (Frankfort 1948: 128; Griffiths 1980: 77). В интерпретирующем переводе Т. Гастера эта ремарка выглядит так: «Осириса нагружают на спину Сета, чтобы он отвез его на небо» (Gaster 1975: 383-384) [5]. В любом случае, в контексте Рамессейской драмы Сет в ипостаси осла покорен и предназначен служить Осирису.
Итак, в официальной драме, разыгрывавшейся регулярно и, что не менее важно, подряд в нескольких городах (Frankfort 1948:123), Сет показан не просто как враг Исиды и Осириса: он побежден, но не уничтожен и в ипостаси осла принужден служить Осирису. Рамессейская драма не единственная, где фигурировал Сет и разыгрывались те или иные эпизоды «основного мифа».
Существует еще целый ряд текстов, отнесенных египтологами к числу драматических.
1. Памятник мемфисской теологии. По интерпретации К. Зете, он представляет собой своего рода сценарий драмы о борьбе Хора и Сета. Текст датируется VIII в. до н.э., хотя, возможно, он воспроизводит гораздо более ранний текст 1-ой половины III тыс. до н.э. (Nielsen 2001: 24). Текст делится на две части: в первой, диалогической, происходит беседа между богами Гебом и Сетом, а во второй части рассказывается миф о Хоре и Осирисе. Диалог между богами сопровождается ремарками, указывающими, какому персонажу принадлежит какая реплика. Возможно даже, в этих ремарках содержались и более подробные указания (куда смотрит действующее лицо или в каком направлении указывает) (Nielsen 2001: 24).
2. Текст на стеле Ихернофрета, названной так по имени чиновника, от лица которого текст и написан (датируется XX в. до н. э.) (Матье 1996: 28). Из текста следует, что автор надписи занимался строительством храма Осириса в Абидосе и следил за проведением праздника. В тексте кратко описаны главные сцены, которые разыгрывались в ходе праздника. Его содержанием была, по-видимому, вся история жизни и смерти Осириса (Nielsen 2001: 25; Матье 1996: 210). Разыгрывалась здесь и сцена битвы Осириса и Сета, а также поиски тела Осириса (Budge 2002, I: 1-20; Nielsen 2001: 25).
3. Текст на рельефах храма Хора в Эдфу. Храм и рельефы относятся к эпохе Птолемеев, но сам текст восходит, возможно, к эпохе Нового Царства, предположительно к 1300-1200 гг. до н.э. Текст делится на акты и сцены, с прологом и эпилогом, и в нем есть сюжет - сражение Хора с Сетом (Fairman 1974: 26; Nielsen 2001: 30-31; Матье 1956: 126-138).
4. Фрагменты драматических произведений были идентифицированы и в составе целого ряда текстов недраматического характера (Drioton 1942: 52; Drioton 1984: 209-226; Nielsen 2001: 26).
Т. о., история смерти и воскрешения Осириса, важнейшую часть которой составляла борьба с его убийцей Сетом, целиком или отдельными эпизодами разыгрывалась в разных частях Египта столетиями. Правда, Сет не всегда выступает в обличии осла (так, в драме, разыгрывавшейся в храме Хора в Эдфу, Сет имеет обличие гиппопотама), а иногда просто неизвестно, как именно показан Сет. Однако есть основание предполагать, что в греко-римскую эпоху Сет фигурировал в драмах, посвященных Осирису, именно в ослином обличии. Основания для таких предположений дают рельефы «часовни» Осириса в Дендере (I в. до н.э. - I в.н.э.), где во время празднества Осириса тоже разыгрывалась история его смерти и воскрешения.
На одном из рельефов изображен Сет в виде фигурки с ослиной головой на обнаженном (?) человечьем теле; он привязан у ног Осириса (Mariette, 1870-1873: I. Pl. 56). Истолковывая это изображение, нужно учитывать общие иконографические свойства египетских храмовых рельефов. С одной стороны, это их реалистичность, под которой подразумевается способность храмовых рельефов «иллюстрировать мистерии и церемонии», которые разыгрывались во время празднеств в честь бога (Budge 2002: 21). Иными словами, рельефы позволяют представить драматургию действа, совершавшегося во время празднества. С другой стороны, храмовая иконография не только фиксирует особенности ритуальной драматургии - она включает элементы, пользуясь терминологией А. О. Большакова, фантастические (Большаков 2003: 4), т. е. изображающие нечто никогда не виданное человеком и относящееся к миру богов. Этот мир можно назвать и миром мифа. При этом границы между мифом и ритуальной церемонией в храмовой иконографии не существует: во многих случаях практически невозможно различить, изображено ли перед нами мифологическое событие или ритуальное действие.
Как же осуществлялась ритуальная драматургия? Исследователи согласны в том, что «актерами» были в первую очередь жрецы и жрицы. Кроме того, главную «роль» мог исполнять фараон, а также «члены его семьи, должностные лица… и даже ремесленники» (Frankfort 1948: 123-124). Не исключено, что «в роли» животных выступали настоящие животные, и если сценарий предполагал жертвоприношение, то оно было частью разыгрываемой драмы (Матье 1996: 210 сл.). Текст папируса Рамессеум как будто бы подтверждает это. Дело в том, что «игровой» части, где участвуют Хор, Тот и Исида, к Сету все время обращаются, но у него самого нет ни одной реплики. Когда от него требуется некое действие («Отдай мой глаз назад!», говорит Хор), то, судя по реакции Хора, оно совершается - глаз отдан, но кто и как совершил это действие, неясно ни из ремарок, ни из текста драмы. Участвовали в ритуальных драмах и другие безмолвные «актеры», а именно, статуи и мумии: так, например, «роль» Осириса в Рамессейской драме «исполняла», скорее всего, мумия фараона, по смерти которого и всходил на престол его преемник (Матье 1996: 212). Особую роль в ритуальной драматургии играли маски. Примером такой маски может служить терракотовая маска Анубиса (terminus ante quem - IV в. до н. э.) (Pelizaeus Museum 1993: 87).
Вернемся к рельефам из Дендеры. О. Мариетт подчеркивал их особую реалистичность в изображении действ (Mariette 1870-1873: I. 278). В самом деле, в одном из помещений храма изображена процессия жрецов, один из которых в маске, надетой поверх его головы.
Еще одна любопытная деталь: голова Осириса на рельефах храма всегда изображена с явными полукружьями под челюстью, отсутствующими в изображениях всех остальных фигур.
Если в «роли» Осириса действительно выступал не живой актер, а мумия, то рельеф адекватно отображает «постановочные» особенности ритуального действа (Матье 1996: 212). Очень показательна и серия рельефов с ладьями Осириса: они изображены не условно, а наоборот, совершенно реалистично, как элемент ритуальной утвари.
Таким образом, изображение Сета на рельефе в виде коленопреклоненной фигурки с ослиной головой на обнаженном (?) человечьем теле может быть истолковано, с одной стороны, как изображение мифологического персонажа, и в таком случае его «ослиноголовость» объясняется особенностями иконографии, сложившейся к этому времени для изображения Сета. С другой стороны, если рельеф способен отображать реальную драматургию ритуальных действ, то перед нами, возможно, сцена, разыгрываемая с участием Сета, которого изображал человек в маске осла.
Но в любом случае, Сет в обличии осла оказывается включенным в самую сердцевину истории страстей Осириса и в эпоху Среднего царства, и в конце эллинистической - начале римской эпохи. Судя по тексту драмы из папируса Рамессеум и по характеру изображения Сета на рельефах в Дендере, он проходил путем мытарств, причем проходил его, как свидетельствует содержание папируса Рамессеум, безмолвно, чтобы в финале потерпеть полное поражение и покориться Осирису. И если рассматривать сюжет апулеевского романа с такой точки зрения, то завершение истории мытарств осла-Луция приобщением к культу Исиды, а затем и Осириса, будет выглядеть не неожиданно и экстравагантно, но абсолютно естественно и органично.
Египетская парадигма просматривается и в той роли, которую играет Исида в судьбе осла-Луция. В египетской традиции победу над Сетом одерживает не сама Исида, а ее сын Хор. Исида лишь помогает ему, хотя степень и характер этой помощи в разных источниках выглядит по-разному. В «Споре Хора и Сета» Исида даже щадит Сета, отводя от него гарпун (Матье 1956: 103 сл.). Любопытно, что Плутарх, похоже, имел в виду именно эту версию истории: он говорит, что Исида, получив связанного Сета, «не казнила его, но развязала и отпустила» («Об Исиде и Осирисе», 19). По-разному в разных версиях выглядит и окончательный суд над Сетом: в «Споре Хора и Сета», как и в папирусе Рамессеум, его не уничтожают, а в ритуальной драме, разыгрывавшейся в храме Гора в Эдфу, расчленяют, причем по распоряжению Исиды. Но в любом случае, Исида полностью разделяет с Хором торжество над Сетом. В романе Апулея решающая роль в судьбе осла-Луция, на первый взгляд, принадлежит Исиде. Но если приглядеться, то здесь просматривается египетская парадигма: мучения осла, смирившие его перед богиней, производятся другими персонажами - Исида в них не участвует, хотя и глубоко в них заинтересована.
С такой точки зрения интересно рассмотреть ключевую сцену романа, когда Луций-осел появляется на празднестве Исиды в коринфской гавани Кенхрее и вторгается в праздничное шествие. Для исследователей истории культов роман Апулея является одним из основных и, главное, достоверных источников сведений о культе Исиды в греко-римскую эпоху (Beard 2001; Knauer 1995; Walters 1988; Witt 1971; Pakkanen 1996: 82). Действительно, множество сообщаемых Апулеем сведений подтверждается другими источниками, хотя в целом таких источников немного и Апулей из них - самый развернутый и пространный. Достоверность описания праздничных шествий, к которым присоединяется Луций (XI. 8-11), также не подвергается сомнению, хотя исследователи не согласны в том, следует ли считать культовой процессию «ряженых» (8-9), или таковой является лишь вторая процессия, в которой участвуют посвященные, жрецы и сами «боги, посчитавшие достойным ступать человеческими ногами» (11) (Takacs 1995: 87; Witt 1971: 165; Beard 2001: I.264).
Однако появление в этом праздничном контексте осла воспринимается как плод авторского воображения и, естественно, при анализе особенностей праздника Исиды не рассматривается (Witt 1971: 166; Griffiths 1975: 31). Но если иметь в виду роль осла-Сета в религиозных действах египетской традиции, о которой я говорила, то его появление на празднестве Исиды в Кенхрее уже не кажется произволом Апулея. Более того, рискну предположить: демонстрация победы и власти богини над ослом-Сетом могла быть частью праздничного триумфа Исиды в Кенхрее.
Рассматривая сюжет романа Апулея сквозь призму египетского материала, необходимо, как мне кажется, еще раз обратить внимание на то, что Сет в ослиной ипостаси брошен к ногам Осириса (как это изображено на рельефах «часовни» Осириса в Дендере) или принужден служить ему (как в драме из папируса Рамессеум). В любом случае, в этих версиях истории над Сетом-ослом в финале торжествует Осирис. А в заключительных трех главках романа Апулея (27-30) выясняется, что именно в служении Осирису и состоит судьба Луция.
Итак, «египетский папирус» апулеевского романа - это лежащая в основе его сюжета история борьбы и победы над Сетом-ослом в «основном мифе» египтян. Для решения вопроса о том, как и откуда эта история могла стать известна Апулею, очень важно, что именно в такой, «ослиной» версии она не рассказывалась, а разыгрывалась - ведь именно из текста драмы и из рельефов, иллюстрирующих драму, мы о ней и узнаем. Более того, рельефы из Дендеры дают основания предполагать, что действо с Сетом в ослиной ипостаси разыгрывалось вплоть до начала императорской эпохи (по меньшей мере!), так что не исключено, что Апулей мог знать о содержании таких действ, если не быть их свидетелем. Что же касается «нильского тростника», понимаемого как орудие или, точнее, способ написания романа, то некоторые предположения у меня есть, но это требует дополнительных размышлений и может составить материал отдельной статьи.
 

Примечания

1. At ego tibi sermone isto Milesio uarias fabulas conseram - «К рассказу приступаю, чтобы сплести тебе на милетский лад разные басни» - пер. М. Кузмина.

2. Fabulam Graecanicam incipimus - «Начинаем греческую басню» - пер. М. Кузмина.

3. Слово fabula в широком смысле обозначает повествование с выраженным сюжетом, а потому может именовать разные виды таких повествований, главным образом, - миф и басню. В узком смысле fabula означает «сюжет». Кроме того, слово fabula широко применялось в системе римских театральных терминов как родовое обозначение драмы (сокращенная форма выражения fabula scaenica), разновидности которой уточнялись соответствующими определениями: fabula Atellana; fabula palliata; fabula togata.

4. Судить о содержании этого текста я могу, разумеется, только по имеющимся научным комментированным переводам и специальным исследованиям. Приношу искреннюю благодарность О. В. Томашевич за помощь в работе с египетским материалом.

5. Перевод с английского мой - О.Л.

Литература

Лаврентьева 2001 - Лаврентьева М. Ю. Рамессейский драматический папирус как один из источников по вопросу о драматических представлениях в Древнем Египте // Древний Восток и античный мир. Труды кафедры истории древнего мира МГУ. Вып. IV. М.
Левинская 2008 - Левинская О. Л. Античная Asinaria: история одного сюжета. М.: РГГУ.
Матье 1956 - Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М.; Л.
Матье 1996 - Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М.
Budge 2002 - Budge E. A. Wallis. Osiris and the Egyptian Religion of Resurrection. London: NY.
Companion 2001 - A Companion to the prologue of Apuleius Metamorphoses / Ed. Ahuvia Kahane, Andrew Laird. Oxford; New York.
Drioton 1942 - Drioton E. Le Theatre egyptien. Cairo.
Drioton 1984 - Drioton E. Le texte dramatique d`Edfou. 1984 (reprint 1948) // Supplement aux Annales du service des Antiquites de l`Egypte (11).
Frankfort 1948 - Frankfort H. Kingship and the Gods. A study of Ancient Near Easten Religion as the Integration of Society and Nature. Chicago.
Gaster 1975 - Gaster Th. H. Thespis: Ritual, Myth and Drama in the ancient Near East. N.Y.
Griffiths 1975 - Apuleius of Madauros. The Isis-Book (Metamorphoses, Book XI) / Ed. J. Gwyn Griffiths. Leiden, 1975.
Griffiths 1980 - Griffiths, Gwyn J. The Origins of Osiris and his Cult. Leiden.
LA - Lexikon der Aegyptologie. Hrsg. Helck W., Westendorf W. Bd. I-VII, Wiesbaden, 1975-1992.
Mariette 1870-1873 - Mariette A. Denderah. Planches. 4 vol. in 2 fol. Paris.
Merkelbach 1995 - Merkelbach R. Isis regina - Zeus Sarapis. Die Griechisch-aegyptische Religion nach dem Quellen dargestellt. Stuttgart; Leipzig.
Nielsen 2004 - Nielsen I. Cultic Theatres and Ritual Drama. A Study of Regional Development and Relogious Interchange between East and West in Antiquity. Aarhus University Press.
Scobie 1983 - Scobie A.Apuleius and Folklore. London.
Sethe 1928 - Sethe K. Dramatischer Texte zu Altaegyptischen Mysterienspielen // Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Aegyptens, v. X. Leipzig.
Takacs 1995 - Takacs S. A. Isis and Sarapis in the Roman World. Leiden; NY
Ward 1978 - Ward W.A . The HIW-Ass, the HIW-Serpent, and the God Seth // Journal of Near Eastern Studies, 37.
Witt 1971 - Witt R.W. Isis in the Graеco-Roman World. London.