Диалог одного автора с другим, в данном случае - в такой распространенной
своей форме, как ответ рецензируемого рецензенту, с последующим ответом уже
со стороны рецензента, в свою очередь, есть вещь естественная для научного
обмена и в оправдании не нуждающаяся (сама наука, как говорят, - не что иное,
как диалог, в котором ни одна из сторон не может претендовать на абсолютную
правоту...). Конечно, "продолжение диалога" рискует перерасти в "затянувшийся
диалог", то есть в "дискуссию", но можно позволить себе пойти
и на такой риск, если обсуждаемые предметы того заслуживают или если ожидаемым
итогом будет не личный профит того или другого из дискутирующих, а какая-то
польза также для науки. Тут, кажется, у нас нет разногласий с Мошинским, который
в письме от 14 октября 1995 г., присланном одновременно с рукописью доклада
[*], переведенного выше, сообщил мне, что думает,
"że ten "dialog Trubaczowa z Moszyńskim" wniese do nauki coś pożytecznego".
Если претензия на собственную абсолютную правоту, таким образом, далеко не
всегда вызывает сочувствие, то все же у каждого из участников диалога остается
неоспоримое право, на котором в любом случае незазорно настаивать, - это право
быть правильно понятым. Вот с таких "уточнений" и позволю себе начать
свою ответную реплику. Сразу замечу, что, вполне сознавая то обстоятельство,
что этот диалог разворачивается не на страницах журнала по общим проблемам,
а в специальном издании "Этимология", я нисколько не вижу в этом обстоятельстве
чего-то такого, что ограничивало бы общую перспективу (необходимую всегда!),
и даже намерен высказаться об этом особо, поскольку, как оказалось, некоторая
ответная критика в мой адрес коснулась именно антитезы "общее"-"частное"
и, более того, была сформулирована как обвинение в предпочтении с моей стороны
"частного" "общему".
Мне, например, очень не хотелось бы, чтобы и остальные читатели, ознакомившись
с моим развернутым откликом на известную книгу Л. Мошинского о дохристианской
религии славян в свете славянского языкознания, увидевшим свет в течение 1994
г. в журналах "Zeitschrift für slavische Philologie" и "Вопросы
языкознания", а теперь еще и в новом американском журнале "Palaeoslavica" III, 1995 (на обложке и титуле неточно: 1994), Cambridge, Mass.
[**], - очень не хотелось бы, чтобы читатели
пришли к выводу об "отсутствии интереса" у меня к периоду собственно
письменной истории и методу, которым обычно исследуют этот период филологи и
текстологи, к которым принадлежит Л. Мошинский, но не принадлежит Трубачев,
будучи этимологом. Это утверждение (ср. еще далее, в более сильной форме, -
о "его - [Трубачева. - О.Т.] антипатии к сфере исследовательского метода,
применяемого мной [т.е. Мошинским. - О.Т.]") ни в коей мере не отражает
моих "симпатий-антипатий", а вернее сказать, принципов. Не стану я
спорить и с трюизмом, к тому же, дважды повторенным, о том, что "нельзя
ограничивать лингвистику этимологией", и еще о том, что "лингвистика
- это не только этимология". Считая себя в такой ситуации вовсе не обязанным
оправдываться дальше, сошлюсь все же, для вящей убедительности, на собственные
слова в ситуации очень близкой и потому, думаю, достаточные, чтобы исключить
неправильное понимание и слишком свободное толкование. Я готов согласиться,
что "цеховые" интересы иногда преувеличенно сильны, что сказывается
на групповых мероприятиях вроде специальных конференций. Я столкнулся с этим
явственно несколько лет назад на одной подмосковной конференции по историческому
словообразованию. Бросалось в глаза, как участники конференции наперебой объясняли
все заинтересовавшие их языковые феномены исключительно из исторического словообразования.
Выступая потом на конференции, я высказал то, что, наверное, придется повторить
здесь, в новой связи: "Установка на решение проблемы силами одного метода,
в рамках одного уровня все менее и менее перспективна. Мне уже не раз приходилось
отмечать не всегда четко осознанную, но оттого не менее явную тягу к межуровневым
аспектам исследования (например, в практике международных съездов славистов).
Надо продолжить работу в этом направлении. Малополезная доктрина изоморфизма
разных уровней языка давала себя знать и на недавней конференции по историческому
словообразованию... Стоит задуматься над тем, правильно ли поступают специалисты,
решившие посвятить себя словообразованию да, к тому же, собравшиеся в одно место,
скажем, на одну конференцию, если они все или почти все объясняют из словообразования.
Нужно чаще напоминать себе и друг другу, что мы лингвисты и что язык в сущности
не знает сечений, придуманных нами для нашего же удобства" [1].
Это, пожалуй, мое главное, принципиальное уточнение в споре с Мошинским. Возможны,
конечно, и другие уточнения, может быть, более частные, как, например, эта оставшаяся
для меня непонятной манера моего оппонента упорно ставить в кавычки выражение
"внутренняя реконструкция", употребляемое как название исследовательского
приема вовсе не мной одним; как сам прием, так и его название уже относительно
не новы, они, можно сказать, прочно вошли в арсенал современного языкознания.
Что еще, может быть, несколько разочаровывает в научном обмене такого рода,
так это - характерная отнюдь не только для одного нынешнего диалога - негативная
избирательность полемики. Возможно, причина здесь в общечеловеческой слабости,
а не в чьих-либо личных упущениях, но нельзя не видеть этого дефицита позитивных
констатации, то есть распространенного отсутствия признания верного хода противника
и одновременно - неверности хода собственного. Ведь от этого зависит корректность
игры, что кажется применимым и к научному диалогу. Так, в нынешнем тексте ответа
Мошинского упомянуто как-то очень кратко и вскользь "известное разночтение
у Прокопия Кесарийского: θεων 'ένα - θεον 'ένα. В действительности же речь
идет отнюдь не о рядовом эпизоде, а об одном из центральных филологических аргументов
в вопросе о единобожии древних славян, и именно так - однозначно, а не в духе
"разночтения" это подается в книге Мошинского (с. 66). Сделано это,
по-видимому, ошибочно. В своей рецензии на вышеназванную книгу я обращаю
внимание на то, что как раз лучшая рукопись Про копия содержит θεων
μεν γαρ 'ένα 'одного из богов' позволяя сделать вывод в пользу политеизма праславян,
оставаясь при этом исключительно на почве филологии. Досадно, что вместо позитивного
признания этого неоспоримого факта, мы получили в ответ умолчание.
Чисто этимологических вопросов в нашем обмене оказалось немного (особенно
таких, по которым бы наметилась перспектива дальнейшей дискуссии), и я скажу
о них дальше. Впрочем, это нисколько не умаляет важности отдельных затронутых
в ходе обмена привходящих, в том числе инодисциплинарных, моментов. Учет (или
неучет) культурного контекста отнюдь не безразличен и для этимологии. Вот пример,
при рассмотрении которого наш автор проявляет, кажется, лишнюю категоричность.
Нелингвистический аргумент Л. Мошинского призван оспорить сразу два этимологических
довода Трубачева - сближение праслав. *navь(jь) 'мертвый, умерший' с
индоевропейским названием судна, корабля (мотивация: 'умерший' < 'в лодке
погребаемый'?) и толкование названия рая - *rajь как члена апофонического
ряда *rej- : *roj- : *rōj- (ср. *rěka). Мошинский возражает,
что здесь допускается ассоциация "явно с чужими верованиями о перевозе
умерших через реку, рассматриваемыми Трубачевым как праиндоевропейские, какие
бы то ни было конкретные данные о том, что праславяне представляли себе страну
умерших, согласно Трубачеву, как расположенную за рекой (своего рода праславянский
Стикс?), отсутствуют". - В том, что это возражение по меньшей мере неосмотрительно,
нетрудно убедиться, справившись в новейших трудах наших этнолингвистов, ср.:
"Славянские древности. Этнолингвистический словарь", s.v. Брод: локус,
связанный с представлением о переходе души в иной мир или символизирующий "переходное"
состояние индивида... Соотносится с двумя жизненными "переходами"
души (см. Переправа через воду)... [2]. Далее
там приводится диал., полесск. брод в значении 'агония', южнославянские
словоупотребления brod как синонима переправы на пароме, связь мотива
брода с мотивами колодца и моста у разных славян; в Банате устраивают "брод"
после похорон, употребляя воду из колодца, а также делают специальную дорожку
на берегу реки, причем предусматривается даже "плата за воду".
Вообще славянских данных о тесной связи 'рая' и 'воды' гораздо больше, чем
может показаться на первый взгляд; некоторые из них приведены уже в книге: О.Н.
Трубачев. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования
(М., 1991, с. 174, сноска). Существуют и опыты культурной типологии разных представлений
о 'рае', которые любопытным образом сводятся к трем типам - 'рай' как сад, 'рай'
как город, 'рай' как небеса [3]. Было бы странно,
если бы современный взгляд на этимологию слова *rajь не учитывал этих
основополагающих сведений; заметим, что древнему значению 'богатство', имплицируемому
популярным сравнением *rajь с др.-иран. rāy-, среди приведенной выше
типологии представлений рая не находится места. Ограждение вокруг 'рая-сада'
и 'рая-города' (кстати, наиболее взаимно родственных представлений) необязательно
мыслилось как '(садовая, городская) ограда, стена'; наиболее естественно и архаично
представление именно о водной преграде. Смущающая при этом Мошинского семантическая
эволюция (языческое) 'рай для всех' -" (христианское) 'рай для праведников'
все-таки минимальна. Она, во-первых, лишний раз характеризует языковой такт
славянских первоучителей, проявленный ими в бережном использовании древнеславянской
дохристианской терминологии, а во-вторых, вполне реально смотрится как вновь
структурированный фрагмент лексики и семантики: с приходом христианской идеологии
в языке славян возникла оппозиционная пара терминов - (старый термин) 'рай'
и (новый термин) 'ад'. Новая специализация старого термина и понятия 'рай' была
в таких обстоятельствах вполне очевидной необходимостью. Еще раз повторю, что
на основании всего вышеизложенного мы отвергаем этимологию праслав. *rajь из
иран. rāy-, "принятую иранистами" (?; у автора при этом ссылка на суммарный
обзор славяно-иранских языковых отношений Ю. Речека). Равным образом вынужден
повторить (поскольку это упорно игнорируется), что единственный достоверный
иранизм, легший в основу европейского и международного названия 'рая' - через
греч. παράδεισος - никак не связан с иран.
rāy- 'богатство', но восходит как
раз к иранскому названию '(огражденного) сада'.
Странно читать суждение Мошинского о том, что вышеупомянутая иранская этимология
оказывается неприемлемой для Трубачева "также и по причине его теории этногенеза
славян, поскольку праславянам, которых он помещает на Среднем Дунае, нелегко
было контактировать с иранцами, локализуемыми им к северу от Крыма, между Нижним
Днепром и Доном". Чуть ниже Мошинский, правда, ненароком исправляет эту
свою неточность, приводя целую цитату из моей книги по этногенезу, где признаются,
естественно, и славяно-иранские отношения - с той разницей, что они знаменуют
более позднюю, развитую стадию религии и имеют соответственно более позднюю
хронологию, чем отмеченные архаикой славяно-латинские языковые и религиозные
связи.
Моей конкретной аргументации но древнейшим славяно-латинским и идеологическим
связям Мошинский практически упорно не видит, что, конечно, облегчает ему собственный
вердикт: "Локализация праславян на Среднем Дунае вызывает серьезные сомнения,
а, по моему убеждению, она просто невероятна". Тогда как я ожидал - для
большей убедительности - опровержения принимаемых мной славяно-латинских пар.
Мошинский ограничился упоминанием только одной из них, наиболее традиционной,
- *gověti - favere и, в сущности, признал стоящий за ней тезис об отражении
архаического молчаливого почитания высших сил. Не очень логично тогда выглядит
высказанное им сомнение в архаичном и элементарном характере этого фрагмента
славяно-латинских языковых отношений. Мне остается только гадать, почему Мошинский
обошел молчанием предложенные мной "более свежие" пары слав. *manъ/*mana - mānēs etc. и особенно - слав.
*bas-, *nebas- - лат. fās, nefās и заложенное
в них совокупное свидетельство об общности переживания зарождения культа предков
и формирования архаичных (в том числе для самого латинского) правовых норм.
Плохо, если в решающие моменты диалога партнер допускает упомянутый дефицит
позитивной констатации, то есть попросту умолчание. Не аргументируемое при этом
отрицание оспариваемых им положений, конечно, не становится оттого убедительнее.
Столь же краток и не более аргументирован и другой вердикт Мошинского: "К
числу весьма сомнительных выводов я отношу тезис о заповеди, якобы нормирующей
духовную, а также религиозную жизнь праславян, - *Znaji svojь rodъ < *g'nō suom g'enom".
Ведь этот вывод существует не сам по себе, он опирается на констатацию функции
ключевого слова у слав. *svojь, далее - на явный примат
идеологии рода и на антропоцентризм воззрений древнего славянина, насколько
он (антропоцентризм) доступен нашей реконструкции. Неужели Мошинский считает
серьезной альтернативой праязыковую заповедь "Тебе надлежит чтить богов",
сконструированную кабинетными индоевропеистами? И это после того как Мошинский,
судя по его предшествующему тексту, видимо, согласился со мной в том, что формирование
понятия и термина 'бог' - не только не самое древнее, а, скорее, относительно
позднее явление на праязыковой шкале относительной хронологии.
Хотя рассуждения нашего автора вокруг словообразования теонима Porevitъ относительно
более пространны, все же и они вызывают некоторое удивление, поскольку и здесь,
оспаривая наличие суффиксального -ov-itъ в целой серии однотипных образований
Jarovit, Rujevit, Porevit, он не в состоянии предложить лучшего решения;
остальное - детали: отношение теонимов и антропонимов на -ov-itъ (разумеется,
первичны антропонимы) или убывание западнолехитских антропонимов на -ov-itъ
как раз по причине сакрализации этой словообразовательной модели именно у западных
лехитов. Раз зашла речь о словообразовании, полезно вновь вернуться к слову
трѣба. Упорно связывая напрямую лексемы
трѣба и трѣбити (лѣсъ), Мошинский
незаметно опускает промежуточные моменты образования слов и значений. Противясь
иному пониманию трѣба как первоначальное 'острая необходимость, дело'), он
невольно вступает в противоречие с самим собой и привлекаемыми им самим фактами
филологии (и теологии), взять например древнюю синонимизацию трѣба и
дѣло
сотонино, далее - толкование трѣба как 'бескровная жертва', что следует понимать
как дезактуализацию связей трѣба и
трѣбити 'наносить удары острым': ощущение
этой этимологической связи как живой как раз больше подходило бы для значения
трѣба 'кровавая жертва', но эту возможность мы вместе с Мошинским отвергаем,
расходясь с ним в понимании словообразовательно-семантической иерархии, о которой
- выше. Возможно, следует прислушаться к филологическим наблюдениям Мошинского
о семантической неадекватности праслав. *běsъ и христианского
διάβολος 'дьявол,
сатана' ('бес' семантически скуднее и ниже рангом).
Не покидая сферы религиозной лексики, коснемся еще одного вопроса словообразования,
представляющего общий интерес. Уже в "Примечаниях" к своему нынешнему
тексту Мошинский готов оспорить принимаемую мной двойную праформу имени *velesъ - *velsъ на том основании, что "в праславянском словарном составе нет других
примеров суффиксальной вариантности *-esъ/*s..." Мы должны постоянно
помнить, каким особым материалом мы занимаемся, вступая в область религиозной
лексики и теонимии. Сакрализация способна создавать ситуации уникальности в
ономастике (вспомним вероятность вытеснения случаев *rajь из низовой гидронимии)
и в словообразовании. Сейчас мы в силах назвать -s-соответствие славянскому
-es-суффиксу только по ту сторону балто-славянской языковой границы - ятвяжское
bilsas 'белый', лит. Bilsas, название озера, ср. слав. *bělesъjь, рус.
белесый
и др. (ЭССЯ 2, 63), но в древности могло быть иначе.
Вовсе не претендуя на одностороннее завершение диалога (или дискуссии) и тем
самым - вполне допуская, что и у моего польского коллеги найдется, что ответить
или о чем поставить вопрос, я намеренно воздержусь от обобщений и "закругляющих"
выводов, наоборот - закончу еще одним совершенно конкретным наблюдением о названии
божества Tjarnaglofi, которому в ответе Мошинского отведено очень много
места и внимания после критики Трубачева. Случай, надо признать, очень трудный,
и едва ли верно видеть в этой скандинавской записи XIII в. правильную транскрипцию
празападнолехитского *tṛ́n- > *tarn/carn 'терн, колючка', как, кажется,
готов сделать Мошинский в своем осмыслении Tjarnaglofi как 'терноголовый,
tarnogłowy' применительно к Христу. Дело не только в том, что эта ученая этимология
будет в лучшем случае вторичным осмыслением, ведь первично тут, в том числе
и но скандинавским сведениям, туземное, языческое, название божества победы
у местных славян. Но не следует забывать и о том, что в скандинавской передаче
проблематичной по-прежнему славянской формы явно имела место скандинавская языковая
субституция, ср. признаки наличия именно скандинавского преломления гласных
(tjarna- < *terna-? < *tirna-?), а также возможного приспособления
к своим привычным, скандинавским формам языка.
Примечания
*. Как можно понять из названного письма,
речь идет о докладе Л. Мошинского на специальной конференции в Баранове (Польша),
посвященной праславянским верованиям и организованной Институтом археологии
ПАН.
**. Подобного рода "фронтальную"
публикацию можно оправдать ссылкой на неуклонное падение и без того скудных
тиражей: "Вопросы языкознания" в 1994 г. - менее 2 тысяч, не лучше
обстоят дела и за рубежом.
1. Трубачев О.Н. Синхрония, диахрония - und
kein Ende... Маргиналии к конференции по русскому историческому словообразованию
(Звенигород, осень 1989 г.) // Slavia. Ročn. 62. 1993, 68-70; особенно 70,
где далее говорится на конкретных примерах о необходимости учитывать сложное
переплетение также морфологических, фонетических, семантических факторов.
2. Славянские древности. Этнолингвистический
словарь / Под ред. Н.И. Толстого. Т. I. М., 1995, 263.
3. Аверинцев С.С. Рай // Мифы народов мира.
Энциклопедия. 2-ое изд. Т. 2. М.. 1988, 364.
