Толстой - Проблема реконструкции древнеславянской духовной культуры

Следите за нашими новостями!

Philology.ru - Русский филологический портал

Н. И. Толстой

ПРОБЛЕМА РЕКОНСТРУКЦИИ ДРЕВНЕСЛАВЯНСКОЙ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

(Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М., 1995. - С. 41-60)

Проблемы и задачи реконструкции славянской духовной культуры находятся в прямой связи с проблемой этногенеза славян или являются ее составной частью. Если же эти проблемы расчленять и считать их независимыми или автономными, то надо признать, что решать вопрос этногенеза славян без учета фактов и показателей славянской духовной культуры в наше время уже невозможно, так же как нельзя реконструировать эту культуру без достаточно четкого представления о праславянском историческом (территория, материальная культура, социальная структура, хозяйственная деятельность и т. п.) и языковом прошлом. Естественно, что сам комплекс проблем или даже отдельная наука об этногенезе славян ("славянское этногенезоведение") многоаспектны. Она не ограничивается ни определением славянской прародины, ни восстановлением системы и элементов праславянского языка или праславянской материальной культуры, которые служат исходной моделью при установлении более поздних модификаций и форм развития языка и культуры, ни отношением последних к предшествующим дославянским или к родственным неславянским прародинам, языкам и структурам (типам, формам и т. п.) материальной и духовной культуры. Она должна рассматривать эти проблемы в целом и фактически решать не только и не столько основной вопрос происхождения славян (их этногенеза и глоттогенеза), сколько вопрос праславянского существования, вопрос славянских древностей - всей жизни древних славян, интересовавший во всей своей полноте еще Павла Иосифа Шафарика и Любора Нидерле.

Две научные дисциплины достигли в исследовании славянского этногенеза и глоттогенеза весьма значительных результатов. Это археология и языкознание. На выработанных ими показателях и на соотношении этих показателей строятся основные этногенетические выводы. Нет сомнения, что эти науки не исчерпали своих возможностей в интересующей нас схеме исследований. Но почти не использованы возможности и двух других дисциплин - агиографии и фольклористики. Известный русский археолог В. В. Седов не так давно писал, что, "к сожалению, этнографы и фольклористы до сих пор сделали очень немного для разрешения вопросов этногенеза славян. Между тем и материалы этнографии, и фольклористика могут оказать существенную помощь в изучении ранних этапов славянской истории. И этнография, и фольклористика являются составной частью комплекса наук, изучающих проблему происхождения славян. Однако огромнейшие данные, которыми располагают эти науки, данные, собранные на протяжении двух последних столетий, научно не обработаны и не систематизированы" (Седов 1979, с. 38]. К этому следует добавить, что нередко имеющихся данных не хватает и требуется во многих случаях новый фронтальный и систематичный сбор материала, как это делают археологи и лингвисты.

Включение этнографии и фольклора в круг этногенетических исследований и исследований по славянскому прасостоянию, т. е. древнейшей жизни славян, их быта, верований, обрядов, социальных институтов и отношений, целесообразно и плодотворно не только потому, что этнография и фольклор тесно связаны с археологией (которую можно считать в каком-то отношении "доисторической" этнографией) и филологией и лингвистикой, без которой невозможно рассмотрение формальной стороны фольклора, не только потому, что эти дисциплины введут в научный оборот новый материал и дадут новые открытия, но и потому, что при реконструкции древнейшей славянской духовной культуры этнографы и фольклористы обратятся в принципе к таким же методам, какими пользуются археологи и языковеды. Единство методов обогащает методологию как таковую и способствует цельности, полноте и научной убедительности конечных результатов.

Из целого ряда общих методов укажем прежде всего на метод ретроспекции. О нем применительно к этногенетическим разысканиям археологов весьма четко высказался тот же В. В. Седов. "Непременным условием для заключения о единстве этноса, - писал он, - должна быть генетическая преемственность при смене одной археологической культуры другой. Если полной преемственности не обнаруживается, то неизбежен вывод о смене одного этноса другим или о наслоении одной этноязыковой единицы на другую. Поэтому ведущая роль в этногенетических построениях археологов принадлежит ретроспективному методу исследования, заключающемуся в поэтапном прослеживании истоков основных элементов археологических культур. От культур достоверно славянских, относящихся к раннему средневековью, надлежит продвигаться в глубь столетий к тем древностям, которые генетически связаны с раннесредневековыми, а от них - еще на ступень глубже и т. д." [Седов 1979, с. 38].

При лингвистических, т. е. глоттогенетических, разысканиях гарантия единства традиции обеспечивается единством языка, представленного традицией. То же положение наблюдается и в случае с фольклорно-мифологическими или обрядовыми текстами, где язык выступает как самый устойчивый и надежный показатель этнической принадлежности и целостности традиции. Язык и связанная с ним "этноединица", как видно из вышеизложенного высказывания В. В. Седова, играет во многих случаях едва ли не определяющую роль и в археологических этногенетических построениях. Язык и в современных условиях является наиболее ярким признаком или показателем этноса; однако этот показатель не следует абсолютизировать и не следует снимать со счетов фактор заимствования как культурного и социального характера, так и характера чисто лингвистического. Что же касается ретроспективного метода, то его в условиях, в которых находятся слависты - лингвисты, этнографы и фольклористы, фактически нельзя избежать. Слависты лишены языковых памятников до X в., фольклорных до XV в., а этнографических, за редким исключением, до того же времени. Притом лингвистические памятники по отдельным языкам восходят не к X-XI вв., а к значительно более позднему времени, что же касается славянских памятников духовной культуры этнографического и фольклорного характера XV-XVIII вв., то они немногочисленны, отрывочны. Совершенно другое положение с древнекитайской духовной культурой или с дальнеродственной славянской - древнеиндийской или древнеиранской, хронологическая глубина письменных (фиксированных) традиций которых несравненно большая. Если же брать относительно узкий отрезок духовной культуры, скажем народное эпическое творчество - народный эпос, то и в этом случае фиксация французского, германского и скандинавского эпосов оказывается значительно старше фиксации славянского, хотя и позже индийского и иранского.

И хотя хорошо известно, что время письменной фиксации эпоса не определяет общего возраста эпоса и эпос, засвидетельствованный поздно, может быть весьма древним по происхождению, все же относительно рано записанные и вошедшие в книжность эпические тексты имеют преимущество перед поздно зафиксированными в том отношении, что они дают исследователю возможность наблюдать не гипотетическую эволюцию и не гипотетический тот или иной этап развития, а реальный. Это в особенности существенно тогда, когда речь идет о реконструкции на уровне текста, а не на уровне поэтических средств, глубинной семантики, сюжета, мотивов или общей структуры. Изложенная ситуация побуждает слависта-исследователя пользоваться в этногенетических штудиях помимо метода ретроспекции и методами классического типологического анализа, принимая его в качестве первого или предварительного этана своих штудий. Классификационная потенция и классификационная сущность типологического подхода и особенно такого вида типологического анализа, который сознательно направлен на диахроническое прочтение и толкование фактов, способны привести к существенным результатам. Результаты эти в свою очередь могут быть использованы в качестве исходного материала для последующих операций - для внутренней реконструкции славянской духовной культуры. Внутренняя реконструкция (реконструкция внутри одной макросистемы или "культурной семьи", в данном случае - славянской), таким образом, может быть вторым, но не последним этапом компаративно-типологического исследования. Методика внутренней реконструкции проверена на языковом материале (в том числе и славянском) и в принципе существенно не отличается от той же методики, примененной к духовной культуре. По в том же языкознании издавна известен метод внешней реконструкции, требующий привлечения родственного материала (для славян - балтийского, германского, иранского и т. д.) и зарекомендовавший себя как надежный способ воссоздания праязыка и "доисторической" (дописьменной) языковой эволюции. Только после этого, третьего, этапа допустимо обращение к материалу неродственных и разносистемных языков и культур для типологического анализа широкого масштаба (в отличие от первого этапа, допускающего типологическое рассмотрение исключительно в пределах генетически близких, близкородственных языков и культур). Такое широкомасштабное рассмотрение интересно и ценно само по себе, но в сфере генетических построений и реконструкции оно может дать материал лишь для коррекции этих построений и для выявления так называемых языковых, семиологических и культурных универсалий. Ставить неродственные типологические показатели и черты наравне с генетически родственными показателями и чертами, не делать между ними различия в операциях при реконструкции праязыка или прасостояния неправомерно и недопустимо. Лингвисты обычно такой ошибки не допускают, но в этнографической и фольклористической среде она бывает нередко и притом до сих пор.

Таков краткий перечень используемых методов и общих сторон в изучении праславянского языка, материальной и духовной культуры, методов, известных языкознанию, этнографии, фольклористике и археологии. Уместно остановиться на различиях, относящихся не столько к методологии, сколько к рассматриваемому материалу и предмету исследования.

Нам уже приходилось отмечать хронологическое несоответствие собранного, научно зафиксированного и классифицированного материала археологами, с одной стороны, и этнографами, фольклористами и лингвистами - с другой [Толстой 1979, с. 17-26]. Археолог-славист, чей труд полностью базируется на полевых изысканиях, имея дело преимущественно с памятниками материальной культуры, не реконструирует добытый им материал. В его руках оказываются осколки, отдельные фрагменты или "кирпичи", которые ему не нужно восстанавливать, а нужно датировать и атрибутировать и на их основании воссоздавать культуру, тип культуры, затем временную последовательность культур и их этническую привязанность. Последняя операция крайне важна и отнюдь не проста, так как письменность в славянской среде возникла относительно поздно, и такие культуры, как зарубинецкая, пшеворская и др., в языковом отношении немы. При всей сложности этнической, типологической и даже географической атрибуции культур, сложности, которая усугубляется с продвижением исследований в глубь веков, формальные детали ("кирпичи") материальной, а отчасти и духовной культуры (погребальный обряд, например) археологу даны, и их реконструировать нет необходимости. Ситуация, в которой находятся этнограф, фольклорист и лингвист, совершенно иная. Представители этих наук в общем лишены возможности "показать" элементы древней славянской духовной культуры и имеют в своем распоряжении почти исключительно современный (XIX-XX вв.) материал. Преимущество современного этнографического, лингвистического и фольклорного материала в том, что он может быть представлен во всей полноте и в системе. Преимущество же археологических фактов в том, что они древни, что они различны по хронологической глубине и что они подлинны. Но можно ли устанавливать связь между разными свидетельствами и показателями, если между ними столь значительная хронологическая дистанция? И что нужно восстанавливать археологу, а что лингвисту и фольклористу и этнографу? Чтобы ответить на эти вопросы, обратим еще раз внимание на характер материала археологического и лингво-фольклорно-этнографического.

Археологический материал и прежде всего предметы материальной культуры сменяются с течением времени: одна культура возникает и занимает место другой, вытесняет ее даже в тех случаях, когда можно наблюдать факт преемственности, т. е. некоего перерастания одной культуры в другую - последующую. Иное положение наблюдается в сфере духовной культуры. Элементы новой культуры не сметают и не сменяют элементов старой, а проникают в нее, уживаются с ней, вступают в различного вида соотношения (синонимии, дополнительного распределения, вариантности и диалектности в географическом плане), тем самым усложняя прежнюю систему, видоизменяя ее в значительной или меньшей степени, но, как правило, не разрушая ее. Принципу сменяемости в материальной культуре противостоит принцип наслоения в культуре духовной, хотя ни одни из них при их рассмотрении не должен быть абсолютизирован. Что касается языка, то в нем его система, будучи жесткой и сложной, оказывает унифицирующее давление на все языковые уровни, не допуская значительной исторической многослойности, подобной многослойности духовной культуры. В этом отношении "многослойным" остается только лексический слой языка.

В языке постоянно ощущается жесткое давление системы, которое не допускает сосуществования систем, а сохраняет лишь отдельные фрагменты или элементы прежних систем в составе новых. Но другой существенной особенностью языков и диалектов, не скованных литературной нормой, является неравномерность развития отдельных уровней системы языка и неравномерность развития разных элементов отдельного уровня. Это позволяет при достаточном диалектном дроблении языка фиксировать в его разных говорах и диалектных зонах разные этапы развития того или иного явления, фрагмента или блока системы. Иными словами, это дает возможность наблюдать развернутую в пространстве диахронию [1]. Так образуются и сохраняются реликты, или окаменелости, языка разной хронологической глубины, которые могут быть выстроены по последовательному или эволюционному ранжиру. Эти диалектные данные, или данные живых языков, обыкновенно сопоставляются с языковыми фактами, извлеченными из памятников (или наоборот). Вероятно, именно по этой причине акад. А. А. Шахматов в своем "Введении в курс истории русского языка" в 1914/15 учебном году в самом начале подчеркивал, что "история языка основывается главным образом на данных современного живого языка в его говорах, ибо эти данные, если они точно описаны, могут служить наиболее надежными отправными точками для исследования; сравнительное изучение современных говоров ведет к восстановлению общего для этих говоров языкового основания и дает, таким образом, прочный и надежный материал для заключений о составе языка в более отдаленные эпохи и о процессах, по которым шло его изменение". "Но, - замечает несколько далее А. А. Шахматов, - история языка получает яркое освещение и со стороны письменных памятников" [Шахматов 1916, с. 3].

Славянская духовная культура, будучи народной, а не элитарной, не испытывала в отличие от языка сильного давления системы, но подобно праславянскому языку имела, как показывает материал, довольно сильное диалектное дробление. Диалектное дробление духовной культуры в еще большей мере отмечается для современного состояния (ХIХ-ХХ вв.), так же как наблюдается характерная и для языка неравномерность развития отдельных явлений и форм духовной культуры в ее диалектах. Крайняя бедность, а для некоторых слоев и форм древнеславянской народной духовной культуры и полное отсутствие памятников делают нынешние славянские народные культурные диалекты единственным источником для внутренней реконструкции древнейшего состояния славянской духовной культуры - верований, обрядов, символов, мифологических персонажей, фольклорных мотивов и т. п. Естественно, что обильный материал дает и внешняя реконструкция, т. е. сравнение с элементами, формами и системами родственных народных духовных культур - балтийской, германской, иранской и др.

В связи с тем что славянские культурные диалекты могут служить во многих случаях едва ли не единственным источником для внутренней реконструкции, весьма актуальной становится проблема создания научной диалектологии славянской духовной культуры со всеми вытекающими из этого задачами - выделения классификационных дифференцирующих признаков, характеризующих диалектные различия, картографирования диалектных явлений, применения ареалогического подхода к собиранию и интерпретации диалектных фактов.

Настойчивые призывы создать диалектологию славянской духовной культуры, в том числе и диалектологию фольклора, могут вызвать недоумение и даже возражения на том основании, что вся народная духовная культура, в том числе и фольклор, диалектна, что она существует только в устной форме и связана почти всецело с крестьянским социальным слоем. Такие возражения были бы справедливы, и с ними в принципе нельзя не согласиться, но парадоксальность всей сложившейся ситуации заключается в том, что длительное время к народной культуре в целом и к фольклору в особенности применялся перенесенный из элитарной культуры (письменной, изобразительной, музыкальной) критерий художественности, который допустим в определенных условиях, при заранее заданном, нередко прикладном подходе, но который в то же время, особенно при его абсолютизации, оставляет в тени или исключает вовсе диалектологический, ареалогический и даже структурно-типологический подход к фольклору и к народной духовной культуре как к целому [2]. К фольклору следует подходить как к определенной системе мировоззрения и народных представлений, системе жанров и изобразительных средств, системе ритуальных функций и текстов, имеющих определенное содержание, установившееся традицией.

До сих нор речь шла о языковом диалекте, о диалекте народной духовной культуры как о двух разных явлениях и понятиях главным образом для того, чтобы обосновать и показать необходимость применения в исследованиях фольклористических и народно-культурологических методов и принципов изучения диалектов, принятых в лингвистике.

Однако можно с полным основанием говорить о том, что само понятие и явление "диалект" не следует воспринимать как чисто лингвистическое, основанное исключительно на языковой характеристике. Это явление и понятие даже не этнолингвистическое, а лингвокультурологическое, лингвоэтнографическое, и именно как таковое оно существовало и в народной практике, и в научных представлениях таких ученых, как А. А. Шахматов, Д. К. Зеленин или К. Мошинский и X. Вакарелский. Показатели, выделяющие диалект, - языковые, этнографические и фольклорные - нередко выступают рука об руку, создавая разностороннюю диалектную характеристику. Иное дело, что не все показатели при их сопоставлении, прежде всего при их картографировании дадут одинаковую ареальную картину, создадут общие пучки изоглосс. Различный ареальный рисунок, различную изоглоссную направленность могут продемонстрировать и изоглоссы разных уровней языка - фонетического (изофоны), лексического (изолексы) и т. п., равно как и изоглоссы одного уровня, например лексического, что хорошо известно языковедам, занимающимся лингвогеографией.

Картографирование и вообще ареальное изучение отдельных фактов и элементов и блоков народной культуры могут иметь различные задачи, разную научную направленность - либо на предмет исследования, либо на территорию исследования. В первом случае, как правило, выбирается какой-либо фрагмент народной культуры, определяется его наличие или отсутствие в отдельных зонах, его территориальные разновидности в отношении формы, содержания или функции. Так может изучаться какой-нибудь обряд, компонент обряда, народное верование, какой-либо сюжет или мотив в составе фольклорного текста определенного жанра, типа и даже содержания (см. Материалы к Полесскому этнолингвистическому атласу [СБФ 1986]). Анализ характера территориальных вариантов, их состава и структуры, выявление стабильных показателей и признаков, показателей, варьирующихся или просто отсутствующих в некоторых зонах, позволяет сделать некоторые выводы не только структурного плана, касающиеся соотношения признаков и их компонентов, но и плана генетического. Такого рода выводы во многих случаях раскрывают генезис объекта, обеспечивают установление инвариантной формы (модели) зафиксированных вариантов, раскрывают путь к реконструкции исходной праформы.

Во втором случае интересы исследователей сосредоточиваются на ареальной характеристике самой территории, на всей совокупности явлений и фактов народной культуры, обнаруживаемых в отдельных крупных и средних ареалах или зонах, на диалектном членении этих территорий, их соотнесенности друг с другом и их групповой интерпретации в историческом, этногенетическом и глоттогенетическом плане. Одновременное рассмотрение различных изолиний - изоглосс (линий, выделяющих языковые показатели), изопрагм (линий, относящихся к показателям материальной культуры), изодокс (линий, относящихся к показателям духовной культуры), определение областей наибольшего их сгущения и пучков таких линий в отдельных ареалах славянского мира - яркое свидетельство об исторической судьбе и исторических связях этих ареалов, об исторической преемственности или размытости и смешанности народной культуры, языка и этноса, населяющего исследуемую территорию. При этом сами изоглоссы, изодоксы и изопрагмы должны быть оценены и сопоставлены по своей "мощности", исторической показательности, по своей значимости и ценности (valeur) для этногенетических исследований и для реконструкции духовной культуры и языка, что само по себе представляет особую и непросто разрешимую проблему [Толстые 1984, с. 75, 76].

В связи с вниманием к отдельным территориям возникает вопрос об архаических и неархаических зонах. Архаическая зона - не просто зона хорошей сохранности, хотя без хорошей сохранности архаика не может быть установлена и воспринята как нечто цельное. Наличие определенной устойчивой системы духовной культуры традиционного типа, условий функционирования этой культуры и ряда черт, элементов и атрибутов, свойственных другим, относительно изолированным зонам того же типа в пределах современной Славии, характеризует архаическую зону. Славянские архаические зоны могут быть сопоставлены с архаическими зонами неславянских родственных этносов и языков, и такое сопоставление и сравнение весьма продуктивно во многих отношениях, в том числе и для установления степени архаичности отдельных показателей ареала и всей зоны в целом. В пределах самой Славии центр не столь четко противопоставлен периферии по принципу: инновации (центр) - архаика (периферия), как это наблюдается в современной Романии, однако такое утверждение может быть окончательно принято лишь после ряда специальных разысканий [Толстой 1977б; Popowska-Taborska 1986 [3]].

Затруднительно также без специальных исследований перечислить сейчас славянские архаические зоны, к которым давно, еще со времен К. Мошинского, относили Полесье ("архиархаическое", по определению знаменитого польского этнографа), к которым, вероятно, следует отнести Русский Север, западную часть Болгарии, центральную и северо-восточную Сербию, Кашубию, Карпаты и некоторые другие зоны. Карпаты в большей мере, чем иные перечисленные регионы, оказались ареной языковой и культурной интерференции и местом, куда проникали разнородные и многочисленные инновации. Аналогичную ситуацию отмечал Г. Шухардт для словенской этноязыковой зоны. Тем не менее и Карпаты, и Словения остаются хранителями многочисленных архаических черт. Обращаясь к архаическим и неархаическим славянским зонам, зонам сильной и слабой славяно-неславянской или внутриславянской интерференции, ко всему славянскому этнокультурному ландшафту в целом, нужно в целях сравнительного анализа, историко-генетических разысканий и реконструкций и чисто диалектологических языковых и культурологических исследований вычленять зоны, границы которых будут, как правило, меньшими, чем границы современных славянских языков и этносов. Кроме того, иногда, как в случае Полесья, эти зоны могут охватывать современные разноэтнические и разноязыковые территории. К тому же, если продолжать наши рассуждения на полесском материале, само Полесье должно быть расчленено но меньшей мере на три части - на западное, среднее и восточное (если провести меридиональные линии приблизительно через Пинск и Мозырь). Устанавливая некоторые лингвистические лексические соответствия или соответствия этнографического либо народно-культурологического порядка, например на белорусском и болгарском материале, для операций по реконструкции в общеславянском плане существенно не только то, что определенный факт или явление зафиксированы в Болгарии и Белоруссии, а более всего то, в какой конкретной болгарской (родопской, фракийской, балканской и т. п.) и белорусской (восточнополесской, могилевской, витебской и т. п.) зоне они зафиксированы, естественно, если данное явление не охватывает всей болгарской и белорусской территорий. Нельзя не учитывать, что границы современных славянских языков, наречий, народов и этнических групп относительно позднего происхождения. Внимание к локальным явлениям позволит увидеть предшествующие, более ранние этноязыковые и культурные слои на карте современной Славии, подобно тому как в старинных настенных росписях сквозь верхний слон нередко проступают предшествующие нижние слои.

К сожалению, и проблема более дробного членения всей современной Славии, чем по отдельным языкам или народам, ждет своего обсуждения и решения [Терновская 1975]. Можно предположить, что членение на зоны более крупные и зоны средней дробности будет иметь несколько вариантов в зависимости от того, какая сфера народной культуры будет взята в качестве показателя, на основе которого будет производиться размежевание зон и их географическая привязка. Так, к примеру, типы жилищ у славян могут распределяться по ареалам в зависимости от географической среды, имеющегося строительного материала и культурной традиции той или иной зоны [Freudenreich 1958]. Если взять другой весьма архаический показатель славянской материальной культуры - типы примитивного пахотного орудия (рала) и посмотреть географическое распространение этих типов [Bratanić 1939; Bratanić 1952; Вакарелски 1929], они покажут иное расположение зон, дадут иной рисунок изопрагм, чем изопрагмы типов построек. Эти факты хорошо известны, их перечень можно было бы продолжить, а число примеров значительно умножить, подобных фактов немало. Но отношение к ним у ряда ученых двоякое. Одни полагают, что нагромождение изопрагм на карте современной Славии еще больше затемняет картину прежнего диалектного деления славянского этноса и усложняет и затрудняет возможности реконструкции славянского прасуществования, праславянской материальной культуры во всех ее разновидностях, другие же считают, что именно разнообразие показателей, их значительное число и содержащаяся в них богатая информация - залог того, что реконструкция не окажется чрезмерно упрощенной и тем самым искаженной. Нужно заметить при этом, что отдельные показатели материальной культуры значительно зависят от окружающей географической среды, а некоторые зависят от нее в меньшей мере. Это достаточно очевидно и по двум приведенным примерам: типы крестьянских домов и типы пахотных орудий. Первые связаны с географической средой, климатическими условиями и имеющимся строительным материалом в гораздо большей мере, чем вторые. Но и в типах крестьянских построек могут быть прослежены определенные и разные народные традиции, независимые от внешних условий, т. е. могут наблюдаться различия при равных внешних условиях. Такие различия существенны. Что же касается духовной культуры, в особенности той ее части, которая никак не причастна к культуре материальной (верования, обряды, обычаи, фольклор, хореография, народная музыка и т. п.), то она в принципе свободна от внешних условий, достаточно автономна, и потому ее местные различия и варианты оказываются более яркими и надежными показателями отдельных диалектных типов, потому и опору на эти показатели при реконструкции духовной культуры можно считать достаточно надежной.

Рассматривая проблемы материальной и духовной культуры в их взаимоотношении, следует остановиться еще на одном вопросе, на вопросе заимствований. Вопрос этот немаловажный, ибо при операциях при реконструкции древней славянской духовной культуры следует либо игнорировать заимствования (главным образом поздние и новейшие), либо считаться с ними, принимая их как часть (общую или диалектную) праславянской духовной культуры (главным образом ранние заимствования). В прямой связи с механизмом заимствования находится такая особенность древнеславянской духовной культуры, как проницаемость и непроницаемость различных ее сторон и фрагментов. Понимая, что вопрос проницаемости и непроницаемости отдельных сфер и явлений духовной культуры достаточно сложен и требует, безусловно, отдельного и подробного изучения, ограничимся лишь беглым рассмотрением итого явления на примере фольклора. Фольклор, будучи неотъемлемой частью народной культуры, вместе с тем обладает своей спецификой и автономностью, если не ставить знака равенства между ним и народной духовной культурой в целом [Толстой 1982а - наст, изд., с. 27-40]. Специфика фольклора заключается в его содержательном плане, в его системе жанров и их функционировании, в его связях с "ненародной" элитарной культурой и литературой. Если же обратить внимание на фольклорные жанры в плане их устойчивости, национального своеобразия и особенно их открытости и закрытости, то общие итоги будут неоднородными. Некоторые жанры - анекдот, сказка, легенда, духовный стих, пословица - можно будет определить как восприимчивые по отношению к чужому фольклорному и нефольклорному фонду, некоторые же - обрядовая календарная и семейная поэзия, эпическая поэзия (былины, думы, юнацкие песни), наоборот, как невосприимчивые, закрытые, внутренне и внешне стабильные. Так, еще по наблюдениям над запасом сюжетов русских сказок Ю. М. Соколова, "одна треть всех типов международного каталога является для русского материала и западноевропейского общей (317 типов, с вариациями 327), одна треть сюжетов (302 типа, с вариациями 338) в русском материале совсем не встречалась, зато одна треть сюжетов (296 типов, с вариациями 356) является специфической особенностью русского сказочного репертуара и совсем неизвестна Западной Европе" [Соколов 1941, с. 304]. Естественно, что большой процент общности русского сказочного фонда с мировым и европейским не может быть отнесен всецело за счет обоюдных заимствований, однако наблюдения Т. Бенфея и ряда других ученых, принадлежащих к школе заимствования или не связанных с ней, показывают и большую подвижность, и проницаемость в иноязычную и иноэтническую среду сказочных сюжетов и мотивов, и сравнительную легкость их адаптации в новой среде. Совершенно иное положение обнаруживается с теми жанрами, которые выше обозначены как устойчивые и закрытые. Так, былина из-за своего поэтического и стихотворного строя прежде всего обладает свойством непереводимости и может быть воспринята в иноязычной среде лишь в форме повествования, сказки (в такой форме, впрочем, кое-где она была известна и в русскоязычных зонах). Что же касается обрядового песенного фольклора, то его устойчивость, непереводимость и закрытость объясняются и поэтической и стихотворной структурой, а также тесной связью с обрядом. Заимствование может произойти только с обрядом и с языком, что в очень редких случаях наблюдается в ареалах культурных союзов, о чем речь пойдет несколько ниже. Неудачи некоторых фольклористических школ - исторической, заимствования и даже мифологической - заключались отчасти в том, что отдельные и, как правило, результативные и серьезные наблюдения и выводы по отдельному, чаще всего одному, жанру распространялись на все жанры, на весь фольклор в целом. Историческая школа интересовалась прежде всего былинами и историческими песнями, школа заимствования - сказкой, "мифологи" - загадками, обрядовыми текстами, верованиями и отчасти сказкой.

Различное "поведение" и разный характер жанров и жанровых текстов, их различная сакральность, обрядовость, мифологичность, функциональная привязанность и направленность, вся система жанров, в которой под определенным (заданным) углом зрения можно установить центр (или центры) и периферию, - все это, вместе взятое, дает большие возможности внутренней реконструкции особого типа - внутрифольклорной, внутрисистемной. Можно наблюдать за отдельными символами, мотивами, формулами и даже поэтическими средствами не в пределах одного жанра, а в разных жанрах и на атом основании производить операции реконструкции, близкие к тем, которые производятся при внешней и внутренней реконструкции типа изложенного в начале этой статьи. Для реконструкции и изучения многих верований, мифологических и сакральных представлений и действий фольклор в узком или конкретном смысле этого слова (словесное народное творчество) может служить лишь как вторичный источник, так как первичным источником должны быть сами верования и мифологические, сакральные представления, содержащиеся, как правило, не в "художественных" текстах традиционных жанров, а в различных предписаниях, запретах, предсказаниях и иных регулирующих религиозно-мифологическое поведение непоэтических текстах. Различные жанры народной устной словесности отражают эту систему мировосприятия и мироощущения, эти непоэтические "тексты" славянского язычества избирательно, частично, постольку поскольку они нужны для построения поэтического текста. Чтобы убедиться в этом, достаточно просмотреть "Индекс мотивов народных песен балканских славян" Б. Крстича, в котором выделены "Религия", "Чудеса и чудовища", "Верования и суеверия", "Обычаи", занимающие 115 страниц текста, т. е. немного менее пятой части всего объема [Krstić 1984, s. 29-143]. Еще в 60-х годах нашего века, откликаясь на доклад В. К. Соколовой об устной народной поэзии как историческом и этнографическом источнике, подготовленный к VI Международному конгрессу антропологов и этнографов в Париже в 1970 г., известный сербский этнограф Миленко Филипович писал: "Мне кажется, что большего успеха достигали и больше пользы принесли те ученые, которые занимались объяснением отдельных этнографических фактов (элементов) в народных песнях на основании знакомства с этнографической действительностью, чем те, которые пользовались материалом народных песен как источником познания народной жизни [Filipović 1969b, s. 49]. На эту тему см. также статью Л. Н. Виноградовой [Виноградова 1989].

Фольклорные, мифологические и народно-культурные связи славянского этноса с этносами других народов, в первую очередь с этносами индоевропейскими, а затем и неиндоевропейскими (угро-финскими, тюркскими и др.), заимствования у соседних этносов, наконец, генетически общие истоки и общая традиция вкупе с типологически сходными параллелями объединяют славянскую народную культуру в целом и по частям с многими родственными и соседствующими духовными культурами и традициями Евразийского континента.

В связи с этим возникает вопрос: можно ли говорить об отдельно взятой, специфической, исторически складывавшейся и сложившейся современной, а также древней реконструируемой славянской культуре? Есть ли какой-нибудь показатель, который бы четко выделил славянскую культуру и притом был бы неизвестен в соседних родственных и неродственных культурах? Если такой отдельный показатель не обнаруживается, если таких изодокс и изопрагм нет, если каждая изодокса и изопрагма так или иначе, в значительной или малой мере захватывает и территорию неславянского мира, то об отдельной славянской духовной культуре и тем более типе славянской народной культуры говорить не приходится. Такого мнения придерживался ряд этнографов, в том числе и известный ученый-славист С. А. Токарев. Однако, как хорошо известно из многих славистических лингвистических исследований, языковой (а также этнический, культурный) тип должен опираться не на один или несколько различительных признаков., а на весь комплекс признаков, на все "признаковое пространство", в котором каждый показатель получает свою локализацию. Иное дело, что в отличие от языковедческой славистической науки наука, изучающая славянскую народную духовную (и материальную) культуру, не выявила детально типологически значимые признаки, не определила их сумму и, что особенно важно, их иерархию. Впрочем, выполнение такой работы означало бы типологическую классификацию славянских этнокультурных традиций, которая была бы крайне полезна для последующих исследований генетического характера и реконструкции. Точно так же, как в языкознании, в исследовании славянской духовной культуры не все нужно реконструировать, восстанавливать, домысливать и достраивать что-то, что уже исчезло или изменилось в результате эволюции. Как и в языке, отдельные формы и значения могли сохраниться сквозь века и остаются неизменными. Простейшим примером являются формы слов женского рода склонения на -ā (а долгое) в именительном падеже единственного числа *voda 'вода', ср. совр. русск. вода, в отличие от форм того же падежа мужского рода *plodos > *plodъ, совр. русск. плод, где произошли фонетические изменения. Проще говоря, исследование древнейшего состояния славянской духовной культуры следовало бы начинать с выявления таких неизменившихся элементов, проводя эту работу наряду с анализом эволюционных процессов в разных сферах духовной культуры (типа лингвистического *plodos > *plodъ > плод) и с постепенным обнаружением и отсечением ненародных, привнесенных слоев книжной ("элитарной") или иноплеменной, иноземной культуры.

По отношению к народной ("традиционной") славянской культуре христианство в двух его основных разновидностях - православия и католицизма [4] - занимало позиции, аналогичные позиции литературного языка по отношению к диалектам. "Литературная" или книжная (христианская) культура была наднациональна, в каком-то отношении и надэтнична, как был наднационален и надотничен церковнославянский (древнеславянский) язык для значительной части южных и для всех восточных славян, а для раннего периода христианизации (кирилло-мефодиевская пора) - и для славян западных. Многие ученые еще в XIX в. и в начале XX в. определяли такую "дуалистичность" духовной культуры, напоминающую литературно-диалектную дихотомию, как "двоеверие", считая его более характерным для народных представлений, чем для представлений высших социальных (книжнообразованных) слоев.

Не углубляясь сейчас в историю этого вопроса и воздерживаясь от изложения видов и форм подобного "двоеверия" в понимании ряда исследователей, отметим лишь, что, по нашему представлению, применительно к ситуации в средневековых славянских землях и прежде всего на Руси (ситуации, сохранившейся отчасти и в более поздний период) следует говорить, рассматривая положение вещей в генетическом ракурсе, не о двоеверии, а, скорее, о троеверии. Средневековая и "традиционная" .ровная культура у славян состояла из трех генетически различных компонентов: 1) христианства, связанного с церковной догматикой, привнесенного извне из греческой Византии или латинского Рима, 2) язычества, унаследованного от праславянского периода, исконного для его носителей, и 3) "антихристианства" (либо ахристианства), чаще всего опять-таки язычества, но неславянского происхождения, проникшего в славянскую народную среду вместе с христианством или иным (субстратным, интерферентным) путем. Правда, третий компонент выявляется в наше время и проявлялся и бытовал в прошлом не столь рельефно, ярко и устойчиво, как первые два компонента. Почти во всех случаях этот третий компонент сливался с народнославянским языческим компонентом и противопоставлялся или, вернее, коррелировал с "литературным", "книжным" ортодоксально-христианским (с ритуалом и идеологией мира Slavia Orthodoxa или мира Slavia Latina). Это был языческий антицерковный, или внецерковный, компонент, проникший на Русь и к другим, в первую очередь южным, славянам вместе с христианством как некий его культурный антипод, как выражение светского, а иногда даже "бесовского" начала, регламентированного, однако, в значительной мере христианско-догматическими представлениями, в частности в отношении времени и места своего проявления. Этот третий компонент народной духовной культуры мог быть разного происхождения, но прежде всего византийского [5], а также фракийского (или фрако-иллирийского) и т. п.

Проблема третьего элемента требует специального рассмотрения, и сейчас она может быть скорее декларирована, чем поставлена, но все же ее нельзя обойти при рассуждениях о структуре "современной" (XIX и XX вв.) славянской традиционной культуры, которая служит основным и богатейшим источником фактов, необходимых для реконструкции праславянского духовного "существования". В принципе к третьему элементу можно отнести многие черты скоморошества, некоторые особенности зимней колядной обрядности и карнавального цикла и даже юродства, которое своеобразно преломилось на Руси, став поддиалектом "литературного", ортодоксального слоя культуры. Многие черты и моменты импортированного вместе с христианством язычества вошли в систему славянского язычества, образовав с ним единую, но локально варьирующую структуру. Этому способствовал и тот факт, что господствующие "книжные", церковные ритуально-философские догмы часто представляли славянское и неславянское язычество как несовместимое с христианством (во многом как христианство со знаком "минус"), отказывая ему при этом в универсальности и предоставляя ему в удел сферу инфернальную, "бесовскую" и частично светскую [Толстой 1974 - наст, изд., с. 245-249]. Третий компонент во многом слился со вторым, что позволило, как отмечалось выше, ряду ученых выдвинуть тезис о русском (и славянском) народном христианско-языческом "двоеверии". Такое двоеверие можно наблюдать, если анализировать элементы культуры в "сильных позициях", т. е. в позиции противопоставления двух начал (христианского и языческого). В позициях же нейтрализации язычество и христианство могли смыкаться, не расслаиваться в диалектных условиях, что и вело к хорошо известным в науке фактам замещения образов Перуна, Велеса, Мокоши и др. образами, а во многих случаях и просто именами пророка Ильи, св. Власия (или св. Николы), св. Параскевы-Пятницы, св. Георгия и др. (см. работы А. И. Соболевского, Б. М. Ляпунова, Е. В. Аничкова, А. И. Кирпичникова, В. Н. Топорова, В. В. Иванова, Б. А. Успенского и др.). Эти моменты "нейтрализации" более других затрудняют процесс реконструкции, хотя иногда и позволяют в фольклоризованном облике святых видеть дохристианские черты. Следует еще раз подчеркнуть, что "двоеверие" (или даже "троеверие") выявляется лишь при диахроническом подходе к "традиционной" или архаической народной духовной культуре либо при подходе ортодоксально-теологическом при ответе на вопрос, из каких генетически разнородных пластов состоит или состояла славянская народная духовная культура. При синхронно-структуральном рассмотрении этого явления можно говорить о целостности религиозно-мифологических народных представлений, о диалектном, народном единоверии, которое было характерно для славян и которое было именно таким потому, что составляющие его диахронически "разнородные" элементы находились в народных верованиях в дополнительном распределении, образуя единую, хотя и подвижную, а в некоторых случаях и несколько противоречивую систему.

Отдельные слои и фрагменты славянской народной культуры по-разному насыщены элементами христианства (первый компонент), неславянского язычества или "ахристианства" (третий компонент) и славянского язычества (второй компонент). Естественно, что анализ, связанный с задачами реконструкции древнейших форм, следует начинать с таких явлений, в которых второй компонент абсолютно преобладает.

Особую проблему при реконструкции создают так называемые культурные союзы, которые возникают наподобие языковых союзов, объединяющих обычно неблизкородственные и даже неродственные языки. Типичным примером такого союза может быть балканский культурный союз, аналогом которого является балканский языковой союз. При исследовании традиционной культуры в таких "союзных" масштабах языковой (этнический) признак может не приниматься в качестве определяющего, и географические границы культурных зон в таком случае будут сильно отличаться от лингвистических и этнических границ. В виде примера такого подхода можно привести попытку проф. М. Гавацци вычленить на Балканах двенадцать культурных ареалов: I - восточнопридунайский, II - балканский (хребет Балкан или Стара-Планина и прилегающие земли), III - фракийский ареал, IV - родопский ареал; V - македонский ареал, VI - шопский ареал, VII - моравский ареал, VIII - динарский ареал, IX - придунайский (паннонский) ареал, X - восточноальпийский ареал, XI - средиземноморский (северно-, средне- и южноадриатический, ионический и эгейский) ареал, XII - южноалбанско-эпирско-пиндский (еще не четко определенный) ареал. Без воспроизведения карты несколько затруднительно представить себе всю картину в целом и особенно в деталях, но все же очевидно, что современные балканские государственные и национальные (этнические) границы не совпадают с границами областей, выделенных профессором М. Гавацци. Так, на территории современной Болгарии помещаются почти полностью ареалы II и IV и частично I, III, V, VI; на территории Греции не полностью - IX, XI, XII; сербский этнос распространен в зонах I, VI, VII, VIII и т. д. В качестве показателей (признаков) при выделении ареалов М. Гавацци пользуется особенностями народной одежды, утвари, пищи, способов земледелия, типов народной архитектуры, чертами народной хореографии, некоторыми элементами духовной культуры [Gavazzi 1978].

Изучение ареалов культурных союзов имеет косвенное отношение к реконструкции древней славянской народной культуры и прямое - к более поздней интерференции различных культур. Тем не менее если рассматривать народную культуру как многослойное образование и явление, то нельзя игнорировать в народной культуре южных славян наличие "балканского слоя" с его локальными разновидностями.

В заключение следует подчеркнуть, что под реконструкцией мы понимаем не только восстановление исходной праформы или прасостояния, но и любое приближение к ним. Возможности и глубина реконструкции при этом, естественно, зависят от степени исследованности и полноты материала и по мере изучения меняются. Постоянным остается лишь требование учитывать перспективу (или, вернее, ретроспективу) реконструкции, соизмеряя с ней каждый возможный на данном этапе исследования шаг и определяя в соответствии с этим степень реконструированности и степень реконструируемости. Во многих случаях реконструкция неминуемо сводится к восстановлению или лучше сказать - выведению некоего инварианта из множества вариантов с учетом их вероятной эволюции формального и смыслового порядка. Подобным образом реконструируется значение праславянских слов в этимологических индоевропейских и праславянских словарях.

Печатается в переработанном автором варианте. Первая публикация:

Н. И. Толстой. Некоторые соображения о реконструкции славянской духовной культуры // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989, с. 7-22.

Примечания

1. В 1Я68 г. это положение было сформулировано следующим образом: "Нынешний славянский диалектный ландшафт в отношении многих явлений представляет собой нечто ироде развернутой в пространстве диахронии, в которой временная последовательность развития систем или их фрагментов манифестируется в территориальной проекции" [Толстой 1968, с. 342].

2. В этом отношении показательна дискуссия в секции фольклора на IX Международном съезде славистов в Киеве (1983), посвященная проблеме вариантов.

3. Там же литература вопроса.

4. Влияние ислама в общеславянском масштабе было не столь значительным и сравнительно поздним. То же можно сказать и о протестантизме.

5. Со времени официального признания христианства в Византии (325) до времени его официального принятия на Руси (988) прошло шесть с половиной веков (почти такое же либо несколько меньшее или большее временное расстояние можно вычислить и для других славян), разделение церквей (1054) произошло вскоре после крещения Руси. В Византии на Востоке, так же как и на Западе за шесть (пять) веков, прошедших до христианизации славян, выработалось твое "двоеверие" с христианством и антихристианством или ахристианством (т. е. мирским, противопоставленным христианству мировосприятием, но уживающимся с ним в бытовом, а иногда и в идеологическом плане). Восприятие на Руси и у других славян византийской (или западноевропейской) культуры не было односторонним, исключительно церковным, ибо вместе с христианством усваивались и светские (в том числе и "антихристианские" элементы). Правда, были и периоды, когда в культурных контактах в результате обоюдного стремления полностью превалировало церковное влияние. На Руси и у других славян такое импортное "антихристианство" соприкасалось и сливалось со своим национальным "антихристианством", со своим язычеством и вместе с ним противопоставлялось христианству. Таково в самых общих и потому грубо обобщенных чертах происхождение "троеверия". которое потом подкреплялось другими "книжными" и ахристианскими веяниями и наслоениями.

Литература

Вакарелски 1929 - Х. Вакарелки. Из веществената култура на българите. I: Рала // Известия на Этнографски музей в София. София, 1929, т. 8/9, с. 95-108.
Виноградова 1989 - Л. Н. Виноградова. Фольклор как источник для реконструкции древней славянской духовной культуры // СБФ. 1989, с. 101-121.
СБФ 1986 - Славянский и балканский фольклор. М., 1986.
Седов 1979 - В. В. Седов. Происхождение и ранняя история славян. М., 1979.
Соколов 1941 - Ю. М. Соколов. Русский фольклор. М., 1941.
Терновская 1975 - О. А. Терновская. Понятие диалекта и принципы классификации славянских диалектов // ССл, 1975, № 5, с. 47-58.
Толстой 1968 - Н. И. Толстой. Некоторые проблемы сравнительной славянской семасиологии // Славянское языкознание. VI. Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. М., 1968, с. 339-365.
Толстой 1974 - Н. И. Толстой. Из заметок по славянской демонологии. I. Откуда демоны разные? // Σημειωτική. Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичныма моделирующим системам. I (5). Тарту, 1974, с. 27-32.
Толстой 1977б - Н. И. Толстой. О соотношении центрального и маргинальных ареалов в современной Славии // Ареальные исследования в языкознании и этнографии. М., 1977, с. 37-56.
Толстой 1979 - Н. И. Толстой. Этногенетический аспект исследования древней славянской духовной культуры // Комплексы проблемы истории и культуры народов Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1979, с. 17-26.
Толстой 1982а - Н. И. Толстой. Некоторые проблемы и перспективы славянской и общей этнолингвистики // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. М., 1982, т. 60, № 5, с. 397-405.
Толстые 1984 - С. М. Толстая, Н. И. Толстой. Теоретические проблемы реконструкции древнейшей славянской духовной культуры. Ответы на вопросы // СЭ, 1984, № 4, с. 74-79.
Шахматов 1916 - А. А. Шахматов. Введение в курс истории русского языка. Пг., 1916.
Bratanić 1939 - B. Bratanić. Oraće sprave u Hrvata. Oblice, nazivlje, raširenje. Zagreb, 1939.
Bratanić 1951 - B. Bratanić. Uz problem useljenja Južnih slavena // Zbornik radova Filološkog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu. Zagreb, 1951, s. 221-250.
Freudenreich 1958 - A. Freudenreich. Narod gradi. Razlikovahja umjetnog od narodnog graditjelstva // Рад конгреса фолклориста Jугославиjе у Заjечару и Неготину. 1958. Београд, 1960, с. 282-286.
Gavazzi 1978 - M. Gavazzi. Areali tradicijske kulture Jugostočne Evrope // M. Gavazzi. Vrela i sudbine narodnich tradicija. Kroz prostore, vremena i ludje. Etnološke studuje i prilozi. Zagreb, 1978, s. 184-194.
Krstić 1984 - B. Krstić. Index motiva narodnich pesama balkanskih Slovena. Beograd, 1984.
Popowska-Taborska 1986 - H. Popowska-Taborska. Problematyka centrum i periferii obszaru etnycznego w świetle archaizmów i innowacji dialekaltnych (na podstawie analizy obszaru polskiego) // Acta Univ. Lodz. Folia ling., 1968, vol. 12, s. 171-180.