Эдельман - К возможностям верификации исторических гипотез

Следите за нашими новостями!

Philology.ru - Русский филологический портал

Д. И. Эдельман

К ВОЗМОЖНОСТЯМ ВЕРИФИКАЦИИ ИСТОРИЧЕСКИХ ГИПОТЕЗ

(Бюллетень Общества востоковедов РАН. - Вып. 17: Труды межинститутской научной конференции "Востоковедные чтения 2008": Москва, 8-10 октября 2008 г. - М., 2010. - С. 519-529)

Тема этой статьи навеяна работами Татьяны Яковлевны Елизаренковой, в частности монографией «Слова и вещи в Ригведе» [Елизаренкова 1999], ее комментариями к переводам Ригведы [Елизаренкова 1989-1999] и Атхарваведы [2005-2007], а также трудами Владимира Николаевича Топорова (особенно собранными в [Топоров 2005-2006]). Эти труды являются образцами того, как можно наглядно показать семантическую составляющую объекта историко-лингвистического исследования. Известно, что в этимологических штудиях иногда приходится опираться не только на семантику древних лексем (реконструированную на базе значений слов - их этимологических «потомков»), но и на общий культурный контекст, в котором могло появиться то или иное слово или понятие, то есть на целый комплекс экстралингвистических фактов, полученных в результате исследований в рамках других наук [1].

Практика этимологических исследований показывает, насколько важен учет фактов не только древнего, но и относительно позднего культурного пласта, иногда значительно более позднего, чем тот, в системе которого, как нам представляется «отсюда», могло зародиться то или иное слово или понятие. Естественно, что сопоставление древних и поздних этнокультурных данных требует большой осторожности, поскольку есть риск спроецировать на древний хронологический экран относительно поздние лексические или понятийные элементы и наоборот. Однако взвешенный подход к разновременным внеязыковым фактам дает обычно положительные результаты.

Эти общеизвестные положения приходится подчеркивать, поскольку неучет поздних экстралингвистических данных в этимологической работе иногда вводит в заблуждение даже очень серьезных и глубоких исследователей истории языка. В качестве иллюстрации можно напомнить факт, приведенный В.И. Абаевым: этимологию осетинского дигорского слова Amistol - название летнего месяца, соответствующего июню-июлю. Г. Моргенстьерне сопоставлял его с авестийским hamina- «лето, летний», указывая, однако, на неясность второй части слова -istol [Morgenstierne 1942: 266]. Как отмечает В.И. Абаев, при учете общего культурного контекста история этого названия трактуется иначе, поскольку этот термин принадлежит системе осетинского календаря, который является по своему происхождению христианским (то есть относительно поздним). «Искать в нем древнеиранские элементы совершенно не приходится. Достаточно привести названия других месяцев и праздников: Basilæ (св. Василий Великий), Tutyr (св. Федор Тирон), Nikkola (св. Николай), Majræmy kwadzæn (Успение Богоматери), Georguba (св. Георгий) и др. В этой группе легко находит свое место и Amistol “апостол”». Это естественно, поскольку на этот месяц приходится праздник апостолов Петра и Павла - 29 июня (написано В.И. Абаевым в 1952 г., цитирую по переизданию [Абаев 2006: 81], см. также [Абаев ИЭСОЯ I: 51).

Наблюдения XX и отчасти уже XXI века над явлениями не только лингвистическими, но и этническими, включая чисто социальные, в ряде случаев подтверждают и детализируют некоторые данные о древнем индоевропейском обществе, при том, что реконструкция этих данных была сделана классиками индоевропеистики на базе этимологий ряда слов и анализа древних текстов.

Приведу несколько примеров.

I. Элементы семейных отношений

Как известно, Э. Бенвенист в «Словаре индоевропейских социальных терминов» (см. [Benveniste 1970], перевод на русский язык [Бенвенист 1995]) на основании анализа текстов на древних индоевропейских языках и этимологий ряда терминов родства реконструировал некоторые черты семейного уклада древних индоевропейцев.

В частности, он пишет, что у древних индоевропейцев «... структура семьи в том виде, в котором она проступает через значение терминов, есть структура патриархального общества, в нем родство устанавливается по отцовской линии и реализуется тип «большой семьи» (еще сохранявшейся в Сербии в XIX в.) во главе с пращуром, вокруг которого группируются все потомки мужского пола со своими более мелкими семьями» [Бенвенист 1995: 144].

На такую же структуру семейных отношений, а также на первичность рода (в терминологии Э. Бенвениста: «большой семьи») и на подчиненное положение собственно семьи (то есть «малой семьи») указывал еще в 1949 г. В.И. Абаев в применении к древнеиранскому обществу (в разделе «Общественно-бытовые отношения и мировоззрение» в его книге «Осетинский язык и фольклор», где он восстанавливает по лингвистическим данным мир древних иранцев, см. [Абаев 1949: 62-63]).

Вместе с тем этнографические, фольклорные и лингвистические исследования последних десятилетий свидетельствуют, что в среде ираноязычных народов Средней и Центральной Азии, особенно в горных районах Памира и отчасти Ягноба (центральная горная часть Таджикистана), пережитки этих архаичных черт сохранялись еще в 50-е - 70-е годы XX века (когда мне удавалось наблюдать их элементы во время поездок на Памир), а частично сохраняются поныне. Приведу два примера.

Пример 1. На Памире до относительно недавнего времени, во всяком случае до середины XX века, сохранялся традиционный единый «большой дом», в котором жила «большая семья» (то есть «род») - пожилые родители с взрослыми сыновьями, имевшими свои семьи. Дом имел определенное традиционное устройство (система глинобитных возвышений, нар). По мере разрастания рода сыновья постепенно отселялись, начиная со старших. В результате родительский дом наследовался младшим из сыновей.

Интересно, что такое совместное проживание семей, входящих в единый род, в большинстве языков шугнано-рушанской группы (Западный Памир) отразилось в этимологии термина, обозначающего жену брата мужа: это шугнанское, рушанское, хуфскское, бартангское miǰād, рошорвское muǰad «жена брата мужа». Термины восходят к древнеиранскому композиту *hama-katā - «(живущая в) едином (// том же самом) доме», букв. «единодомница» [Morgenstierne 1974: 44] - из *hama- «единый, тот же самый; такой же» и *kata- «дом» (долгая *-ā в исходе основы сложного слова - исторический суффикс женского рода, относящийся ко всему композиту в целом).

Пример 2. Как показывают тексты на древних индоевропейских языках, в древнейшей индоевропейской патриархальной семье очень важной была линия особенно близких родственных отношений между дядей по матери и племянником. Эта линия констатируется в ряде исследований, где она увязывается с кросскузенными браками, см., например, [Бенвенист 1995: 156-159, 184-186; Гамкрелидзе, Иванов 1984, II: 772-774]. Можно найти и другое объяснение этого явления: в этот период брак мог быть не только патрилокальным, но и матрилокальным (о матриархате в чистом виде для индоевропейского общества по лингвистическим данным говорить трудно). О возможности матрилокального брака свидетельствует этимология осетинского термина siaxs «зять, жених», если принять возведение его В.И. Абаевым к более раннему *isiaxs-, продолжающему древнеиранское *uiśi-āxša-, буквально «в дом // род принятый» (см. [Абаев ИЭСОЯ III: 101-102], там же содержится указание на отражении в данном термине следов древнего матрилокального брака). Это не исключает распространенности патрилокального брака, на который указывают этимологии праиранских *źāmātar-, *źāma- «жених, зять» - рефлексов производных имен от индоевропейского глагола *ĝem(ə)- «жениться» (ср. русск. зять) [Pokorny 1959: 369-370] - и *uadu- «невеста, молодая жена» - производного от глагольного корня *uad- «вести, уводить» → «приводить к себе жену, жениться» из индоевропейского глагола * uedh- (ср. русск. веду) [Pokorny 1959: 1115-1116].

В любом случае особенно близкие родственные связи дяди по матери и племянника свидетельствуют, по Э. Бенвенисту, о наложении друг на друга разных систем родства. Он подчеркивает, что в условиях патриархального типа семьи сохраняются «остатки таких родственных связей, в которых доминирующую роль играл дядя по матери» [Бенвенист 1995: 186].

Характерно, что при всей важности линии родства: «племянник - дядя со стороны матери», - она практически не имеет в индоевропейских языках терминологического выражения: общий индоевропейский термин «дядя по матери» не реконструируется [Бенвенист 1995: 172]. Не реконструируется и общеиндоевропейское название племянника, например, лат. nepos обозначает и «племянник», и «внук» [Бенвенист 1995: 146].

При этом у народов Памира данная линия родственной связи сохраняется поныне. На это указывают некоторые обычаи. Например, определенная доля калыма, уплачиваемого за девушку ее родственникам, предназначается ее дяде со стороны матери. Эта доля обозначается специальным, хотя и поздним, термином, заимствованным из местного таджикского диалекта, где он представлен сочетанием haqq-i šir, букв. «право молока», то есть «плата за (материнское) молоко» (тадж. haqq из араб. haqq «право» и тадж. šir «молоко»). Об этой же линии родственных отношений говорят и некоторые фольклорные сюжеты: например, главный герой сказки при конфликте его отца и дяди со стороны матери выступает на стороне дяди.

II. Элементы древних верований

В большинстве иранских языков слова, восходящие к праиранскому *daiua- и переводимые обычно как «див», «дэв», воспринимаются как «злой дух, демон, дьявол; чудовище» и т.д. В этих пейоративных значениях оно разошлось в фольклоре и в народных представлениях по всей Средней и Центральной Азии и за их пределами. Между тем в праиранском состоянии это слово еще было обозначением древнего божества: *daiua- «Бог» (жен. род *daiuī- «богиня»), соответствующим этимологически древнеиндийскому *deva- «Бог» (и devī- «богиня»). Слово восходит в конечном счете к индоевропейскому *deiuo- «Небо, Бог» и имеет соответствия в других индоевропейских языках [Pokorny 1959: 183-187], о чем писал и Э. Бенвенист (см. [Бенвенист 1995: 343]). Частично это первичное праиранское значение просматривается в отдельных устойчивых сочетаниях в Авесте [Mayrhofer 1992: 743], в производных словах в согдийском языке [Henning 1977 II: 628-629], в этимологиях некоторых производных слов в других языках, подробнее см. [ЭСИЯ 2: 306-307].
В дальнейшем с распространением зороастризма (а затем ислама) этот персонаж был переосмыслен как «ложное божество, злой дух, демон, дьявол» и т.д. Эта интерпретация отразилась в Авесте - собрании священных текстов зороастрийцев - и в древнеперсидских текстах, поскольку зороастризм в эпоху Ахеменидов был государственной религией Древнего Ирана. О жестокой борьбе древнеперсидских царей с более ранними культами, в частности с культом дэвов, свидетельствует так называемая «Антидэвовская надпись Ксеркса», особенно явно - тот ее фрагмент, который дает представление о методах подавления культа дэвов в покоренных странах: utā atar aitā dahyāva āha yadā-tya paruvam daivā ayadiy pasāva vašnā Auramazdahā adam avam daivadānam viyakanam utā patiyazbayam daivā mā yadiyaiš yadāyā paruvam daivā ayadiy avadā adam Auramazdām ayadaiy artāčā brazmaniy «И среди этих стран была (такая), где прежде дэвы почитались. Потом по воле Ауромазды я этот притон дэвов разгромил и провозгласил: «Дэвов не почитай». Там, где прежде дэвы почитались, там (я) совершил поклонение Ауромазде и Арте небесной». (Цитирую текст и перевод по [Абаев 1945: 135, 137]). Это восприятие дэвов как отрицательных потусторонних персонажей, «нечистой силы», укоренившееся в зороастрийском Иране, было воспринято и очевидно усилено с приходом ислама. Так этот персонаж вошел в фольклор, а затем и в литературу, отождествляемый с мусульманскими джиннами и даже с мусульманским дьяволом - иблисом 2.

Вместе с тем отсутствие жесткого влияния зороастризма на окраинах иранского мира в древности и в более поздние эпохи способствовало тому, что в некоторых горных регионах Средней и Центральной Азии, а также в среде скифско-сарматских племен Северного Причерноморья, в отличие от других регионов, дэвы не переосмыслились как однозначно «злые духи», а продолжали восприниматься как божественные существа. Об этом говорят некоторые этимологии: если осет. ævdīw | ævdew, восходящее к *hafta-daiua- «семь богов // демонов», соответствующее культу семи богов у осетин, может обозначать 1) «демон»; 2) «колдун» [Абаев ИЭСОЯ I: 199-200], то осет. Avdīwag - имя некоего божества в эпосе - подтверждает сохранение в скифской среде обозначения словом daiua- древнего дозороастрийского божества, а не демона [Абаев ИЭСОЯ I: 84].

В этом отношении особый интерес для семантической реконструкции представляют этнографические сведения о верованиях народов Памира и Ягноба. Здесь сохраняется культ «потустороннего персонажа», называемого таджикским словосочетанием Dewi Safed, буквально «Белый Дэв», и/или «Белая Дэв». По рассказам, это женщина в белом, покровительница прях, которая приходит в дома (обычно по ночам) в определенные дни недели, чаще всего - в пятницу, и прядет. Желательно было оставить ей кусок лепешки, молоко. Входить к ней было нельзя, но если живущая в доме женщина утром найдет кусочек ее пряжи, то станет очень искусной пряхой и вообще удачливой, хорошей хозяйкой. Это приблизительный, хотя и не тождественный аналог восточно-христианской Святой Параскевы-Пятницы. В Язгуляме (на Западном Памире) говорили также о «Белом Дэве» мужского пола - «Хозяине мельницы». Иными словами, это образы покровителей белого, светлого, благого для хозяйства, для жизнеобеспечения. Поскольку эти верования бытуют в разных регионах Памира и горного Таджикистана и отмечены у ягнобцев - потомков согдийцев, - они имели прежде более широкое распространение в Средней Азии. Это пережитки древней дозороастрийской религии, устоявшие вопреки многовековому давлению зороастризма и затем ислама.

О сохранении отголосков изначального значения *daiua- в верованиях народов Средней Азии см. также [Андреев1958: 209-210; Андреев 1970: 168-170]; о следах древних верований, включая культ дэвов, у скифов и о том, что скифы остались в основном чужды зороастризму, см. [Абаев 1990: 40-44, 47, 102-111], о возможности влияния именно такого - скифского - восприятия дэвов на образ славянского Дива в «Слове о полку Игореве» см. [Эдельман 2005], там же предшествующая литература.

Интересно, что, в отличие от местных верований, в сказках с «бродячими» сюжетами дэвы всегда - злые великаны, чудовища, злые духи и т.д. Таким образом, известное положение В.Я. Проппа о том, что волшебные сказки хранят элементы древних верований, нуждается в уточнениях: во-первых, в условиях широкого использования «бродячих» сюжетов сказка может нести элементы чужих верований, возникших в ином этносе; во-вторых, и сами местные сюжеты могут возникать в разное время, и сказка может хранить элементы верований не только глубокой древности, но и относительно «позднего» пласта. В нашем случае сказочные дэвы - злые духи могли придти вместе с бродячими сюжетами, а свои «местные» дэвы могли продолжать быть и милостивыми к людям, либо не быть однозначно только злыми или только добрыми (как не были только злыми или только добрыми античные божества).

Характерно еще одно - уже лингвистическое свидетельство отсутствия влияния или слабое влияние зороастризма в окраинных регионах древнеиранского ареала. Ряд слов, имевших отрицательную, «дэвовскую» окраску в языке Авесты и в языках Древнего и Средневекового Ирана, унаследовал эту отрицательную коннотацию в современных западноиранских языках. При этом в некоторых восточноиранских языках, носители которых исторически были далеки от зороастрийских центров, рефлексы этих слов имеют нейтральное или даже позитивное значение. Например, праиранский или древнеиранский композит *ka-mṛda- «череп; голова» отразился в языке Авесты в виде ka-mərəδa- «голова дэвовского существа», в среднеперсидском kamāl - то же; ср., однако значения восточноиранских слов, восходящих к тому же прототипу: мунджанское k^yεmalγo «череп», хотаносакское kamala- «голова → личность; начало», бактрийское καμιρδο - имя или титул некоего божества из *ka-mṛda-, обозначавшего здесь «голова; глава (чего-л.); некто главный» [Sims-Williams 2007: 220]. Слово *hainā- «войско, армия, отряд»: в Авесте его продолжение haēnā- приобрело значение «вражеское, дэвовское войско», в древнеперсидском hainā- «вражеское войско» [Bartholomae 1979: 1729], но родственное ему хотаносакское hinā- означает просто «армия» (своя или вражеская) без отрицательного оттенка [Emmerick, Skjærvø 1982: 62], о происхождении слова см. [ЭСИЯ 3: 401].

III. Торговля людьми, выкуп, или два типа невольников

На примере древнегреческих текстов Э. Бенвенист [Бенвенист 1995: 99 и сл.] показывает, как в те времена ценность пленника измерялась не его трудоспособностью в качестве раба (или не только ею), а его стоимостью, ценой, которую можно за него выручить при продаже или обмене.

Такая практика продолжалась, во всяком случае в Скифии и на Северном Кавказе, на протяжении столетий, что отразилось, в частности, на этимологиях осетинских названий невольников: осет. wacajrag «раб, невольник, пленник» - производное слово от несохранившегося раннеосетинского существительного *wacar «торговля» (слово заимствовано из среднеперсидского wāčār, ср. класс. перс. bāzār «базар» [Абаев ИЭСОЯ IV: 30]). То есть основным значением первоначально было «подлежащий торговле, купле-продаже». Это отражало среду, в которой пленники и/или рабы рассматривались не столько как производители материальных благ, сколько как предметы торговли, обмена (или выкупа), см. [Абаев 1949: 64, 66; Абаев ИЭСОЯ IV: 28-29]. При этом имеется также осетинское слово caγar, caγajrag «раб», которое В.И. Абаев сопоставляет со среднеперсидским čākar, согдийским čāγar - производными от корня *kar- «делать» и считает заимствованием из согдийского (см. [Абаев 1949: 65, 161; Абаев ИЭСОЯ I: 286)]). Оба термина в осетинском заимствованы из других иранских языков среднего периода, что указывает на длительное существование обоих типов невольничества в осетинском обществе.

Как мы знаем, практика захвата невольников - «пленных», заложников - ради выкупа или перепродажи наблюдается в разных регионах современного мира.

Примечания

1. Следует отметить, что учитывать приходится исследования не только в пределах гуманитарных наук. В качестве образца можно привести монографию [Стеблин-Каменский 1982], где рассматриваются не только названия растений и этимологии, но и сведения о свойствах этих растений, ареале их распространения, времени и месте их одомашнивания и др. А это дает, в свою очередь, уверенность в разделении исконных и заимствованных названий (усвоенных вместе с самими растениями).

2. Например, Саади в «Бустане» в известном рассказе-притче рисует иблиса в виде прекрасного лучезарного создания, которое плачет, услышав, каким уродливым, мерзким и ужасным рисуют его люди. Он говорит, что люди мстят ему за изгнание человеческого рода из рая (в этом содержится прямая отсылка к мусульманской традиции и далее - к библейскому сюжету). При этом Саади называет иблиса baxtbargašta dēw «несчастный дэв», буквально «дэв (с) превратной судьбой».

Литература

Абаев В.И. Антидэвовская надпись Ксеркса // Иранские языки. I. - М. - Л.: Изд-во АН СССР, 1945. - С. 134-140.
Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. I. - М. - Л.: Изд-во АН СССР, 1949.
Абаев В.И. ИЭСОЯ Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1958. Т. II. - Л.: Наука (Ленинградское отделение), 1973. Т. III. - Л.: Наука (Ленинградское отделение), 1979. Т. IV. - Л.: Наука (Ленинградское отделение), 1989.
Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: «Ир», 1990.
Абаев В.И. Статьи по теории и истории языкознания (Отв. ред. и составитель В.М. Алпатов). - М.: Наука, 2006.
Андреев М.С. Таджики долины Хуф (верховья Аму-Дарьи). Вып. II. (подготовлен к печати и снабжен замечаниями и дополнениями А.К. Писарчик). - Сталинабад: Изд-во АН ТаджССР, 1958.
Андреев М.С. 1970 Материалы по этнографии Ягноба (Записи 1927-1928 гг. Подготовлен к изд. и ред. А.К. Писарчик). - Душанбе: «Дониш», 1970.
Бенвенист Э. Словарь индоевропейских терминов. I. Хозяйство, семья, общество. II. Власть, право, религия. Пер. с французского. Общая редакция и вступительная статья акад. Ю.С. Степанова. Комментарий Ю.С. Степанова и доктора филол. наук Н.Н. Казанского. - М.: Изд. группа «Прогресс» «Универс», 1995.
Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Ч. I-II. - Тбилиси: Изд-во Тбилисского Ун-та, 1984.
Елизаренкова Т.Я. (изд.) Ригведа. Изд. подготовила Т.Я. Елизаренкова. - М.: Наука, 1989-1999.
Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М.: Восточная литература РАН, 1999.
Елизаренкова Т.Я. Атхарваведа (Шаунака). Перевод с ведийского языка, вступительная статья, комментарий и приложения Т.Я. Елизаренковой. В трех томах. Т. 1. - М.: Восточная литература РАН, 2005. Т. 2. - М.: Восточная литература РАН, 2007.
Стеблин-Каменский И.М. Очерки по истории лексики памирских языков. Названия культурных растений. - М.: Наука (Главн. ред. вост. лит-ры), 1982.
Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1. - М.: Языки славянских культур, 2005. Т. 2 (книга 1). - М.: Языки славянских культур, 2006. Т. 2 (книга 2). - М.: Языки славянских культур, 2006.
Эдельман Д.И. Еще раз о славянском Диве и иранских дэвах // Язык. Личность. Текст. Сборник статей к 70-летию Т.М. Николаевой. - М.: Языки славянских культур, 2005. - С. 533-540.
ЭСИЯ - Расторгуева В.С., Эдельман Д.И. Этимологический словарь иранских языков. Т. 1. - М.: Восточная литература РАН, 2000. Т. 2. - М.: Восточная литература РАН, 2003. Т. 3. - М.: Восточная литература РАН, 2007.
Bartholomae Chr. Altiranisches Wörterbuch. - Strassburg, 1904. Repr. Berlin-New York: Walter de Gruyter, 1979.
Benveniste É. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. I. Économie, parenté, société. II. Pouvoir, droit, religion. Les Éditions de Minuit, 1970
Emmerick R.E., Skjærvø P.O. Studies in the Vocabulary of Khotanese. I. - Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1982.
Henning W.B. Selected Papers. Vol. I-II / Acta Iranica, 14-15. - Téhéran-Liège: Bibliothèque Pahlavi, 1977.
Mayrhofer M. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Lief. 10. - Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1992.
Morgenstierne G. Ossetic Etymologies // Norsk Tidsskrift for Sprogvidenskap. XII. - Oslo, 1942. - P. 266-269.
Morgenstierne G. Etymological Vocabulary of the Shughni Group. - Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1974.
Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. - Bern: A. Francke AG Verlag, 1959.
Sims-Williams N. Bactrian Documents from Northern Afghanistan. II: Letters and Buddhist Texts. - London: The Nour Foundation - Azimuth Editions, 2007.