(История всемирной литературы. - Т. 2. - М., 1984. - С. 255-263)
Персидско-таджикская литература на языке фарси зародилась на территории, где
обитали восточные иранцы, в том числе таджики, затем распространилась на территорию,
где проживали западные иранцы (персы). В VIII-XV вв. литература на фарси создавалась
и другими народностями, заселявшими просторы Средней Азии, собственно Ирана,
Азербайджана. На языке фарси формировалась литература также в сопредельных с
Ираном странах (Индии и Турции).
Завоевание Ирана и Средней Азии арабскими войсками, начавшееся около 635 г.
и завершившееся только в конце 20-х годов VIII в., было длительным и сложным
историческим процессом, вызвавшим глубокие изменения в общественно-экономической,
политической и культурной жизни покоренных народов.
В результате завоевания и распространения ислама языки покоренных народов
стали вытесняться арабским языком. Как язык религии и государства, он стал единственным
общеобязательным литературным языком на всей территории Арабского халифата.
Освободительное движение покоренных народов, получившее название шуубии, зародилось,
в начале VIII в. Наиболее сильной была шуубия иранская, доходившая в своей оппозиционности
иногда чуть ли не до полного разрыва с исламом. Все же и она пользовалась только
арабским языком и не восставала против его засилья вплоть до начала IX в., но
в самых недрах арабоязычной литературы возникло движение против арабской культурной
гегемонии, за возрождение идеалов культурной и литературной жизни домусульманского
Ирана.
Смена языков привела к глубоким качественным изменениям в персидско-таджикской
литературе, воспринявшей многие элементы арабской поэтический и исламской культур.
Вместе с тем эта литература сумела сохранить древнюю иранскую традицию и черты
самобытности.
В конечном счете, соприкоснувшись с другой культурой, арабоязычная персидско-таджикская
литература в VII-IX вв. настолько обогатилась, что не только подняла на новую
ступень саму арабскую литературу, но, по существу, создала предпосылки для последующего
возникновения классической литературы уже на родном языке - фарси (раннее название парси). Арабский язык в то время играл роль мирового языка, и фарсиязычная литература
таким образом непосредственно соприкасалась с мировой культурой той эпохи. Еще
в большей мере, чем факторы духовные, к этому приводили существенные сдвиги
в социально-экономической жизни Средней Азии и Ирана, входивших тогда в состав
Арабского халифата: расцвет феодализма, рост городов, расширение заморской торговли.
Выдающиеся арабоязычные поэты VIII-IX вв. аль-Хурайми, Башшар ибн Бурд (714-783
г.) и Абу Нувас (762-813), иранцы по происхождению, выражали в своих стихах,
лирических, панегирических и сатирических, прежде всего настроения городских
слоев, чувства любви к иранской родине. С их творчеством в поэзию проникает
тема любви и гуманистические идеи, которые впоследствии пронизывают наиболее
ценную часть фарсиязычной литературы.
Успехи иранской шуубии подготовили почву для преодоления господства арабского
языка в литературе иранских народов. Отдельные попытки в этом направлении осуществлялись
уже на раннем этапе деятельности шуубитов. Имеются сведения, что Башшар ибн
Бурд слагал в юности стихи на фарси. Ломая традицию бедуинской поэзии, вводил
в свои арабоязычные стихи слова и целые выражения на фарси и Абу Нувас.
Фарсиязычная литература возникла на рубеже VIII-IX вв., первоначально на территории,
именовавшейся Хорасаном и Мавераннахром (Трансоксиана), населенной иранцами
(преимущественно в городах Самарканд, Бухара, Балх, Мерв и др.). Персидско-таджикская
литература выросла на гребне волны антиарабских выступлений, приведших к власти
иранские династии (сначала Тахиридов и Саффаридов, а затем Саманидов) и к возрождению
родного языка и иранской традиции.
Хорасанский говор и поныне из всех диалектов фарси наиболее близок к литературному
языку. Новый литературный язык - фарси - впервые был широко применен в придворной
панегирической поэзии. К его названию был присоединен эпитет «дари» (отсюда
«парси-и дари», т. е. «парси, на котором пишут при государственном дворе»).
В начале X в. сложились благоприятные условия для развития литературы в независимом
от Арабского халифата, относительно централизованном восточноиранском государстве
Саманидов (887-999), при которых экономический уклад страны приобретает окончательно
феодальные формы. Особое развитие получают ремесла, местная и караванная торговля;
культура переживает подъем. Бухара становится не только столицей этого государства,
но и центром культурной жизни всего Восточного Ирана и Средней Азии. Именно
в Бухаре оформилась и процветала первая крупная школа поэзии и прозы на фарси.
Наследие этой школы стало классической традицией для последующего развития литературы.
Во владениях Саманидов появляются ценители изящного слова, двор поощряет высокую
поэзию на фарси. Поэт откликается на все, что могло интересовать вновь возрожденную
иранскую аристократию. Потеря связи с древнеиранской литературной традицией
и многовековое подражание арабской поэзии в период господства арабского языка
как государственного, научного и литературного в Иране привели, очевидно, к
тому, что к моменту возникновения поэзии на языке фарси арабский квантитативный
принцип метрики упрочивается во всевозрастающей степени как в теории, так и
на практике. Новая персидско-таджикская литература продолжает развиваться в
идеологических и тематических традициях арабской литературы.
Однако появляется и тенденция к обособлению от арабского влияния. Известные
поэты, руководствуясь древнеиранской традицией, создают большие эпические полотна
в чисто иранской поэтической форме маснави (арабы впоследствии заимствовали
эту форму у иранцев и назвали ее муздавидж), сочиняют любовно-лирические и философские
четверостишия, базирующиеся на народных дубейти, но написанные в метрике аруд
(перс. - аруз) и названные по-арабски - рубаи.
Ранний период персидско-таджикской поэзии, по наблюдениям Е. Э. Бертельса,
характеризуется влиянием народного творчества и сохраняющимся двуязычием поэтов.
Лирика этого периода представлена большим количеством имен, но сохранились
лишь отдельные поэтические фрагменты, включенные в основном в ранние антологии.
Как правило, это были двуязычные поэты: Абу Шукур Балхи (род. 915-916), Абу-ль-Хасан
б. Ильяс Агаджи Бухари, Хаким Хаббаз (пекарь), Нишапури из ремесленников, легендарная
поэтесса Рабии (Зайн аль-араб) бинт Кааб Куздари Балхи и др.
Именно в это время в поэзию получают широкий доступ народные идеи и мотивы.
Целиком совпадает, например, с народными песнями и по содержанию, и по форме
двустишие Абу Хафса Сугди Самарканди:
Горной серне по степи бегать каково-о?
Нет любимой, без возлюбленной по жизни пройти каково-о?
По форме это двустишие напоминает, например, такой народный бейт:
Прекрасна Матча, удивительны мазары её-о!
Целительный воздух и клеверные луга у неё-о!
Таковы же и дошедшие стихи других ранних поэтов (Ханзале Багдиси, Абу Сулейка
Гургани, Абу-ль-Янбаги Аббаса ибн Тархана, Фируза Машрики и др.).
В ранних произведениях персидско-таджикской поэзии, предшествовавших творчеству
Рудаки, можно проследить, как возникают различные поэтические формы, которым
суждено впоследствии развиваться в самостоятельные жанры: рубаи, газель, касыда,
маснави, в частности, возможно, и первая стихотворная «Шах-наме» на фарси, составленная
Масуд-и Марвази (начало X в.).
То, что в IX в. появилось лишь в зародышевой форме, нашло свое блестящее развитие
в произведениях Рудаки.
О жизни Рудаки (ок. 858-941) известно мало. По-видимому, его звали Абу Абдаллах
Джафар сын Мухаммада - так, по крайней мере, значится в одном из старейших источников.
По другому преданию, его звали Абу-ль-Хасан. Он умер глубоким стариком.
Рудаки родился в маленьком горном селе. Он учился у народа песням и музыке.
Здесь он стал поэтом и, прежде чем прославился при дворе Саманидов, получил
всеобщее признание как певец и музыкант. Своеобразно выразил Рудаки свою любовь
к родному селу: своим поэтическим псевдонимом он взял название маленького селения
- Рудак, где прошло его детство, а не выспренный эпитет или имя своего покровителя-царя,
как делали многие поэты.
Письменная поэзия в то время развивалась только при дворе. В начале своей
деятельности во дворце Саманидов Рудаки был окружен почетом и богатством, но
придворные летописцы сохранили предания о том, что Рудаки впал потом в немилость
и его изгнали из дворца. Такую трагедию переживали все старые иранские поэты.
Не случайно тема конфликта поэта и царя, так ярко выраженная позже Фирдоуси
в его сатирическом послании, была одной из постоянных и ведущих в классической
поэзии.
Теперь есть доказательства, что Рудаки был ослеплен. Намеки на трагически
сложившуюся жизнь поэта можно найти в автобиографических фрагментах его стихотворений,
в частности в притче о трех рубашках Иосифа Прекрасного:
О трех рубашках, красавица, читал я в притче седой,
Все три носил Иосиф, прославленный красотой.
Одну окровавила хитрость, обман разорвал другую,
От благоухания третьей прозрел Иаков слепой.
Лицо мое первой подобно, подобно второй мое сердце,
О, если бы третью найти мне начертано было судьбой!
(Перевод В. Левика)
Причина опалы Рудаки неизвестна. Можно лишь предполагать, что определенную
роль сыграло его сочувственное отношение к одному из народных мятежей в Бухаре,
связанному с еретическим, так называемым карматским движением, проповедовавшим
имущественное равенство. Великий поэт умер в родном селении.
Из приписываемых ему 300 000 (по другим сведениям 1 300 000) двустиший дошли
до нас лишь отдельные стихотворения и фрагменты, которые можно сгруппировать
по трем основным мотивам. Это лирические, пейзажные, любовные стихи. Они вдохновлены
глубокой, трагической любовью к прекрасной рабыне, о которой последующие поколения
складывали легенды.
Сохранились отрывки семи дидактических поэм-маснави, известны названия двух
из них. «Солнцеворот» - поэтическое изложение «Синдбад-наме», нравоучительного
произведения о женской хитрости; «Калила и Димна» (932) - поэтическое переложение
одноименного пехлевийского произведения, сохранившегося на арабском языке. Фирдоуси
в «Шах-наме» пишет, что Рудаки писал свою поэму «с тусклым взором», на слух
воспринимая от чтецов арабский текст. «Калила и Димна» Рудаки насчитывала двенадцать
тысяч бейтов (двустиший). Долгие годы из нее был известен лишь один:
Тех, кто, жизнь прожив, от жизни не научится уму.
Никакой учитель в мире не научит ничему.
В последние десятилетия обнаруживаются все новые и новые отрывки, всего примерно
120 бейтов, т. е. одна сотая часть поэмы. Но и по этим отрывкам можно узнать
Рудаки. Например, в его «Калиле и Димне» прозаический рассказ об обезьянах,
которые приняли светлячка за огонь, превращается в поэтическую экспрессивно-лаконичную
зарисовку (перевод дословный):
Ночь. Была зима. Замерзали обезьяны.
Светлячок ночной внезапно засверкал.
«Вот огонь!» - вообразили обезьяны
И охапку хвороста кинули на него.
Рудаки нарушал в панегириках сложившиеся нормы рифмованной лести: восхваляя
царей и знать, поэт пытался разбудить в них человечность.
В его стихах звучит также протест против социального неравенства, народный
мотив «одни и другие», который повторяется не только у его ближайших преемников,
но и позже - у многих выдающихся поэтов (Насир Хосров, Саади и др.).
У этих - мясо на столе, из миндаля пирог отменный,
А эти - впроголодь живут, добыть им трудно хлеб ячменный.
О ком бы ни писал Рудаки - о высоких покровителях, о самом себе, о своих героях,
он всегда открывает новую грань обыкновенной человеческой личности. Поэт часто
использует образы, взятые из повседневной жизни, из быта.
Показательно стихотворение, направленное против панегирической поэзии, которую
он называет «иссохшим ручьем Эллады»:
Для радостей низменных тела я дух оскорбить бы не мог,
Позорно быть гуртоправом тому, кто саном высок.
В иссохшем ручье Эллады не станет искать воды
Тот, кто носителем правды явился в мир, как пророк.
Мой стих - Иосиф Прекрасный, я пленник его красоты,
Мой стих - соловьиная песня, к нему приковал меня рок.
Немало вельмож я видел и не в одном распознал
Притворную добродетель и затаенный порок.
Одно таил я желанье: явиться примером для них,
И вот... разочарованье послал мне в награду бог.
(Перевод В. Левика)
Для Рудаки характерно двоичное деление внутри бейта и даже внутри каждой его
строки. Нередко подобная членимость бейта обусловлена противопоставлением или
сопоставлением двух образов, а иногда она выражает поэтический параллелизм:
Не любишь, а моей любви ты ждешь.
Ты ищешь правды, а сама ты - ложь.
Такая структура стиха придает ему знакомые нам по древней иранской традиции
симметричность и контрастность.
Рудаки присуща эстетика простого и обычного. Свой труд поэта Рудаки сравнивает
с мастерством умельца-ткача, а стихи - с гранитом:
Ведь я из тех поэтов, что приносят новые вести и слова говорят,
Я делаю шелковистый бейт из гранита.
Рудаки не приспосабливался к правилам панегирической поэзии, а подчинил ее
своим законам. Совершенство стиха Рудаки ярко проявляется в его касыдах «О старости»
и «Мать вина».
Первая, автобиографическая, потрясает тем, что это не печальная повесть о
старости, а гимн молодости, вечной красоте и радости жизни. Именно эта контрастность,
внутренняя противоречивость, мгновенные переходы от упоения молодостью и радостных
воспоминаний к скорби и безнадежности составляют суть трагического оптимизма
Рудаки. Единство эстетического и этического идеалов раскрывается здесь очень
ярко:
Ты видишь: время старит все, что нам казалось новым,
Но время также молодит деяния былые.
Да, превратились цветники в безлюдные пустыни,
Но и пустыни расцвели, как цветники густые.
В этой касыде в мотив неодолимости растущего и расцветающего вплетены печальные
ноты:
Но изменились времена, и сам я изменился,
Дай посох: с посохом, с сумой должны брести седые.
Касыда «Мать вина» - образец жанра касыды. Главное здесь - не искусные поэтические
фигуры панегирика, а то, что не укладывается в них, а именно этическая часть
касыды - гуманистические афоризмы о разуме и человечности.
Излюбленная антитеза Рудаки - Любовь и Разум. За этой антитезой стоит противопоставление
чувственного и разумного начала, известное в древней и средневековой иранской
философии. Такое противопоставление отражено и в мистических категориях - «абсолютная
душа» и «абсолютный разум».
Программным можно считать стихотворный фрагмент:
Для сада разума - ты осень,
Весна - для цветника любви.
Меня Любовь зовет пророком, -
Творцом любви себя зови!
Восхваление Разума - основа всей этической системы поэта, его понимания Добра
и Зла, обличения несправедливости, но и философского примирения с превратностями
судьбы. Над всеми противоположностями, полюсами и антиномиями стоит, однако,
образ Возлюбленной, источника нетленной человеческой красоты и любви к роду
человеческому.
Высшая любовь в понимании Рудаки - не мистически отрешенное, абстрактное восприятие
мира, но и не обыденная плотская любовь. Это - выражение гуманистического идеала,
более всего приближающееся по духу своему к платоновскому Эросу: высшая гармония
мира, идея, воплощенная в его стихах в образах зримых, чувственных, нежных,
но и подчас нарочито шероховатых, «неотполированных». И в панегириках Рудаки
чисто панегирические строки, бывшие данью времени, являются лишь оболочкой для
тех же образов Разума (такова тема «разумного, справедливого царя») и Любви
(такова тема человеколюбия).
Рудаки не был философом, объясняющим мир, он был поэтом, чувствовавшим мир
и мечтавшим о его совершенствовании.
Под воздействием Рудаки творила плеяда поэтов, живших в двух тогдашних литературных
центрах - среднеазиатском (Бухара и Самарканд) и хорасанском (Балх и Мерв).
Наиболее выдающиеся из них - Шахид Балхи, писавший на фарси и по-арабски стихи
глубокого философского содержания, и Абу Шукур Балхи, автор дидактической поэмы
«Аферин-наме», написанной героико-эпическим метром мутакариб, Абу-ль-Муайяд
Балхи, Тайян Марвази и др. Наиболее существенным в творчестве этих поэтов было
открытие природы и человека, т. е. нового мироощущения, возникшего тогда среди
образованной прослойки общества. Рудаки и его последователи обычно не обращались
к религиозным мотивам, к мистическим образам. В их стихах воплощена народная
мудрость, ощущается живое восприятие природы, радостей бытия. В их произведениях
немало свежих образов, они просты по форме, остроумны; стихи еще не скованы
условностью формы и выспренностью, столь характерными для литературы более поздних
веков.
* * *
В период господства Саманидов возродился интерес к иранской старине, в частности
составлялись на фарси сборники легенд и преданий о мифических и исторических
богатырях и царях, живших до арабского нашествия. Эти мифологические своды обычно
называют «Шах-наме» («Книга о царях»).
Как было отмечено выше, при Сасанидах существовала книга о царях на среднеперсидском
(пехлевийском) языке - «Хватай-намак», текст которой до нас не дошел. Есть свидетельства
о составлении на языке фарси-дари по крайней мере четырех не дошедших до нас
произведений: это прозаическая «Шах-наме» Абу-ль-Муайяда Балхи (963 г.); «Шах-наме»
Абу Али Мухаммада ибн Ахмада Балхи; «Шах-наме» Масуд-и Марвази (составлена ранее
966 г.) и, наконец, «Мансурова Шах-наме» (посвященная Мансуру), законченная
в 957 г. Именно это произведение использовал Фирдоуси в своем сочинении. Дошло
предисловие к «Мансуровой Шах-наме» с ярко выраженными особенностями ранней
персоязычной прозы. Авторы этого эпического свода использовали, видимо, устную
традицию, предания, бытовавшие в народной и дехканской (мелкофеодальной) среде.
Одним из авторов был Дакики (ум. 977), вероятно знавший все эти произведения.
После предварительной работы Дакики приступил к составлению своей поэтической
«Шах-наме». Неожиданная гибель поэта от руки раба во время пира оборвала его
работу, и лишь около тысячи его бейтов Фирдоуси включил в свою «Шах-наме». Они
дошли и до нас, выявив, как и другие поэтические фрагменты Дакики, симпатии
автора к старинным традициям и зороастрийской вере.
Новую жизнь получили древнеиранские мифы, легенды и предания в поэтически
совершенной эпопее Фирдоуси - «Шах-наме».
Жизнь Абу-ль-Касима Фирдоуси, как и жизнь других иранских классиков, окружена
множеством легенд. Эти легенды при всей своей фантастичности воссоздают в определенной
мере творческий облик поэта. Точный год рождения Фирдоуси неизвестен. Предполагают,
что он родился между 932 и 941 гг. в городе Тусе в Хорасане. Образование Фирдоуси
получил в доме своего отца, малоимущего феодала (дехканина). Он изучил арабский
язык и, возможно, среднеперсидский. Познания поэта были обширны, недаром впоследствии
его величали «хаким» - «мудрец», «ученый».
Молодость Фирдоуси совпала с расцветом восточноиранского феодального государства
Саманидов. Это был яркий период в истории иранских народов. Именно тогда Фирдоуси
приступил к написанию своей эпопеи, но едва успел он завершить ее первый вариант
в 994 г., как государство Саманидов пало под ударами кочевых племен. В 999 г.
тюрки-караханиды заняли столицу государства Бухару и свергли Саманидов. Примерно
тогда же утвердилась и власть выходца из тюркской племенной гвардии Саманидов
султана Махмуда Газневи над огромной территорией к юго-востоку от Амударьи.
К этому времени Фирдоуси был уже немолод, а нужда, неудачи и потеря любимого
сына состарили его раньше времени. Завершив вторую редакцию «Шах-наме» в 1010
г., он преподнес эпопею султану Махмуду, дополнив ее панегирическим посвящением
новому правителю. Но по неизвестным нам причинам Махмуд не принял ее с должным
уважением, что вызвало гнев поэта, и, по преданию, он ответил правителю едким
сатирическим посланием. В различных рукописях «Шах-наме», дошедших до нас от
более поздних эпох, то послание приводится в различных вариантах. Возможно,
его текст в том виде, как он дошел до нас, является более поздней интерполяцией.
Но факт сатирического выпада поэта против царя говорит сам за себя. Автору «Шах-наме»
пришлось скрываться от разгневанного деспота. Предполагают, что Фирдоуси умер
между 1020 и 1026 гг. На его могиле в Иране в 1934 г. в связи с тысячелетием
со дня рождения поэта возведен мавзолей.
Формально композиция «Шах-наме» Фирдоуси соответствует периодам царствования
пятидесяти легендарных и исторических шахов Ирана, фактически же книга состоит
из трех неравных частей: 1) мифологической, повествующей о первых десяти царях;
2) богатырской, посвященной преимущественно подвигам Рустама; 3) исторической,
состоящей из различных эпизодов, относящихся к периоду царствования реальных
исторических царей Сасанидов. По своему объему эта грандиозная эпопея во много
раз превышает «Илиаду» и «Одиссею», вместе взятые. Однако «Шах-наме» не версифицированная
династийная история. Это эпический синтез, единственный в своем роде, удивительный
по сочетанию универсальности и внутренней цельности, это собрание огромного
числа мифологических преданий и исторических легенд, любовных поэм и стихотворных
летописей, лирических раздумий и назиданий.
Можно выделить четыре кульминационных пункта в развертывании сюжетов в «Шах-наме».
В мифологической части - это эпизод восстания кузнеца Кавы; в богатырской -
трагедия Сиявуша; в промежуточном эпизоде - описание утопической страны брахманов,
куда проник Искандар; в исторической части - восстание Маздака.
В мифологической части показано, как постепенно вырастает власть человека
над дэвами (дивами). Власть человеческого рода достигает апогея при мудром Джамшиде.
Но Джамшид возгордился, противопоставив себя всему сообществу людей, возомнил,
что он центр Вселенной: «„Мир - это я“, - седым князьям сказал он...». Служение
людей Добру Джамшид захотел заменить служением ему, и тут немедленно наступила
расплата. Царь-дракон Заххак погубил его и на тысячу лет установил свою власть.
Но и под властью Заххака благородные люди не перестают творить добро. Таковы
дела благочестивого Арманака и прозорливого Карманака, которые каждый раз сохраняли
жизнь одному из двух юношей, приносимых в жертву царю-дракону. Сановная верхушка
приспособилась к Заххаку. Подлинный отпор царю-дракону готовится в среде простолюдинов
во главе с кузнецом Кавой. Сцена столкновения кузнеца с царем по драматичности
- один из наиболее ярких в «Шах-наме» эпизодов. Именно Кава-кузцец возводит
на царство благочестивого Фаридуна. Вся история царей Ирана, описанная в «Шах-наме»,
восходит к этому восстанию.
В богатырской части, этой подлинной Рустамиаде, мы видим, как из-за того,
что братья Тур и Салм коварно убили Ираджа, начинается беспрерывная кровавая
битва между потомками Ираджа и Тура, иранцами и туранцами. Наследник Ираджа
Манучехр мстит туранцам. Афрасиаб нападает на Иран и истребляет его жителей.
За правое дело своей родины вступает в борьбу любимый народом иранский богатырь
Рустам. В разгар кровопролитных схваток появляется иранский царевич Сиявуш,
носитель воинской чести и благородства, человеческой чистоты. Поэт провел его
через испытание огнем, и благополучный исход прибавил еще больше блеска образу
Сиявуша.
Сиявуш выступает как борец за мирную жизнь на земле, за что получает всеобщее
признание. Он возводит города Сиявушгирд и Гангдиж, его не беспокоят превратности
личной судьбы, но он предчувствует, что если будет убит, то вновь вспыхнет война
между Ираном и Тураном.
Предчувствие Сиявуша оправдалось: он пал по велению Афрасиаба. Рустам мстит
за убитого Сиявуша, и вновь начинается война Ирана и Турана. Если войны Турана
и Ирана до Сиявуша были с обеих сторон лишь местью за убитых царевичей, то в
кровавых схватках Ирана и Турана после смерти Сиявуша можно уже усмотреть борьбу
иранских богатырей за установление на земле мира. В этом подлинное величие образа
Сиявуша и всей «Шах-наме».
В легенде об Искандаре кульминационный момент - встреча Искандара с брахманами.
Именно эта легенда легла в основу великолепной социальной утопии о царстве справедливости
на земле, о стране всеобщего равенства и труда в поэме «Искандар-наме» великого
поэта из Ганджи (Азербайджан) Низами.
Этот рассказ приводится в «Шах-наме» непосредственно перед исторической частью.
Далее оценка справедливости или несправедливости царей дается Фирдоуси как бы
под углом зрения именно этой социальной утопии: заботится ли царь о благополучии
своих сограждан, об их счастье и довольстве или он алчен, жаден и себялюбив.
Кульминационный пункт исторической части - восстание Маздака, оно наиболее
органично связано с этой утопией. Описывая восстание Маздака, поэт показывает,
что народ борется за свое счастье и равенство, а не просто мечтает о неведомом,
утопическом царстве нищих брахманов в неведомых горах. Под предводительством
Маздака у Фирдоуси выступают народные массы.
Восстание под водительством Маздака (в начале VI в.) было массовым народным
движением, которое, распространившись не только в Иране, но и в Аравии и Армении,
потрясло основы Сасанидского государства. Идеей этого движения было отрицание
богатства и крупной собственности как главного зла в мире, как порождения Ахримана.
Дворцовые хронисты пытались умалить значение движения, изобразить его кратковременным
эпизодом «смуты», а Маздака рисовали «обманщиком», «безумцем», «нечестивым совратителем».
В пехлевийской литературе даже был роман «Маздак-намак» («Книга о Маздаке»),
переведенный впоследствии на арабский язык и пользовавшийся известностью во
времена Фирдоуси. Роман до нас не дошел, но заимствованное из него изображение
Маздака, сохранившееся в трудах средневековых восточных авторов, передает достаточно
полно тенденциозный, пасквильный характер романа. Бесспорно, что Фирдоуси мог
пользоваться этим источником.
Вначале может показаться, что поэт придерживается официальной версии, когда
пишет:
К Маздаку люди шли со всей державы,
Покинув правый путь, избрав неправый.
Однако переход с правого пути на неправый поэт изображает несколько неожиданным
образом:
Не знал Кубад, как выбраться из мрака,
Услышал он добро в словах Маздака.
Он вопрошал - и получил ответ,
В душе Маздака он увидел свет.
С того пути, которым шли пророки,
Цари, вожди, мобедов круг высокий,
Свернул, Маздаку вняв, отважный шах,
Узнал он правды блеск в его речах!
Последователями Маздака Фирдоуси считает именно тех, «кто пищу добывал своим
трудом». Поэт весьма выразительно показывает, что выступление Маздака было все
более растущим массовым и неодолимым движением. В этом ярко раскрывается отношение
поэта к самому учению Маздака о всеобщем социальном равенстве. Свое отношение
поэт выразил по-разному: и характеристикой Маздака («Разумен, просвещен, исполнен
благ»), резко противостоящей официальной версии, и гневным обличением коварной
и жестокой расправы магов и власть имущих с Маздаком и его последователями.
Характерно, что, говоря о Маздаке, Фирдоуси неоднократно употребляет наиболее
положительные образы, понятия и слова, освященные древнеиранской традицией:
«свет», «добро», «блеск», «вера».
Итак, в начале эпопеи изображено мифическое народное восстание Кавы, а в конце
ее - исторически реальное восстание Маздака.
Конкретно и образно раскрыл Фирдоуси свою излюбленную идею борьбы Добра и
Зла, непреложности победы Добра над Злом. Поэт, который ставил перед собой задачу
художественным словом доказать законное право иранских царей на власть, пришел
к выводу, что высший закон, высшее Добро - благо народа.
Анализ «Шах-наме» выявляет скрещивание в поэме двух линий: одна линия находит
свое выражение в панегирике Аллаху и султану в начале эпопеи, в последовательной
защите идеи законного монарха, в нередкой идеализации прошлого, в проповеди
рыцарской этики.
Вторая проявляется в гимне разуму, в поэтизации доисламских народных преданий
и легенд, в воссоздании средневековой социальной утопии - изображении страны
имущественного равенства и справедливости, в сочувственном рассказе о восстании
Маздака, в проповеди идеи «хорошего царя» и, наконец, в структуре поэмы: почти
две трети ее посвящены вовсе не царям, к тому же часто изображаемым довольно
жалкими, а популярнейшему в народе богатырю Рустаму и трагическому образу Сиявуша.
Эпопея, которая начинается панегирическим посвящением султану Махмуду, завершается
острой сатирой на него.
Рудаки стремился возродить древнюю иранскую традицию и многое сделал в этом
отношении. У Фирдоуси вся его эпопея «Шах-наме» от начала и до конца (как об
этом свидетельствует и одно из ее прежних названий: «Бастан-наме» - «Книга о
старине») - открытое, демонстративное возрождение родной древней традиции в
противовес мусульманской ортодоксии.
Рудаки первым в классической иранской поэзии «открыл» человеческую личность.
Фирдоуси поднял на щит не обычную, а необыкновенную, сильную, героическую личность.
В ней видит он свой этический и эстетический идеал. Но этим же определяется
и его изобразительная манера, его универсализм в изображении человека.
Фирдоуси рисовал жизненные явления, природу и человека на двух уровнях - внешнем
и внутреннем. Внешне в «Шах-наме» дано чисто эпическое изображение героев. Здесь
поэт следует традициям народного эпоса, использует сложившиеся в народном представлении
образы героев, известный круг событий, которые и определяют действие. Вместе
с тем в «Шах-наме» заметна склонность к драматическому изображению: в великолепных,
своеобразных диалогах раскрывается душевное состояние героев.
Рустам - вполне традиционный эпический герой с раз и навсегда данными чертами
характера. Однако в его переживаниях, в его поступках немало драматизма (например,
поединок с сыном). А Сиявуш - уже трагический герой.
Живописание на двух уровнях, характерное для эстетики Фирдоуси, последовательно
применяется им и в отдельных эпизодах, и обычно даже в отдельных строфах, содержащих
художественную деталь или сентенцию: внешнее дается подробно, внутреннее - лаконично,
с тем чтобы читатель смог сам мысленно воспроизвести помыслы и переживания героев.
Это именно такое раскрытие и оболочки, и сути явления, и ситуации, которое предоставляет
возможность «соавторства» мыслящему читателю.
* * *
Наряду с поэзией рано стал складываться и дидактический жанр художественной
прозы, например «Синдбад-наме» Абу-ль-Фавариса Канаризи, написанная в 950 г.
Ранняя проза представлена главным образом переводом - переработкой большого
исторического свода ат-Табари (иранца, писавшего по-арабски) на язык фарси,
осуществленной саманидским везиром Балами в X в., а также комментированным переводом
на фарси Корана.
Если зарождение и становление литературы на языке фарси происходило в Хорасане
и на территории Средней Азии, то в Западном Иране новый литературный язык распространился
лишь с начала X в., что связано главным образом с запоздалым развитием здесь
антихалифатского освободительного движения. Первые самостоятельные государства
в Западном Иране - Зияридское и Буидское - укрепились только в 30-х годах X
в. Столицы новых правителей в Гургане, Рее, Исфахане, Ширазе превратились в
центры культурной жизни при традиционном господстве арабского языка. Вначале
в Западном Иране в отличие от Хорасана арабскому языку был противопоставлен
не фарси, а близкородственный ему табари (древний мазендеранский), и первые
неарабские литературные произведения писались на табари.
О творчестве западноиранских поэтов этого времени можно судить лишь по весьма
скудному количеству сохранившихся стихов. Эти стихи являются образцами придворной
гедонистической и хвалебной поэзии. От произведений восточноиранского круга
они отличаются большей изысканностью, усложненностью поэтической формы.
Среди первых поэтов, писавших на табари, особенно популярны были Али Пируза
и Мастамард. До нашего времени дошли несколько трудночитаемых бейтов из их касыд.
О других авторах, писавших на табари, кроме имени, ничего не известно. Имеются
сведения и о прозаическом переводе на табари со среднеперсидского языка сборника
рассказов, близких по содержанию к «Калиле и Димне» - «Марзбан-наме» («Книга
Марзбана»): перевод выполнен в конце X в. мазендеранским князем Марзабаном.
Попытки превратить табари в литературный язык в Западном Иране не удались. Во
второй половине X в. здесь появляются и первые поэты, сочинявшие стихи на фарси.
Например, Мантики Рази (ум. между 980 и 990) успешно конкурировал с поэтами,
писавшими на табари. Несколько позже к Мантики присоединились Хосрови из Серахса
и мазендеранец Камари. Они писали также и на арабском языке, подвизаясь главным
образом в Гургане при дворе зияридского правителя Кабуса Вушмагира (976-1012),
который славился и как мастер арабского эпистолярного стиля, и как фарсиязычный
писатель, автор широко известного на Востоке прозаического дидактического сочинения
«Кабус-наме». Важным центром литературной жизни Буидского государства был древний
город Рей (около современного Тегерана). На основных литературных языках Западного
Ирана, арабском и фарси, а также на местных диалектах здесь писал стихи Камалиддин
Бундар (ум. 1010) и младший его современник Газаири (ум. ок. 1040), смело вступивший
в поэтический спор с прославленными панегиристами Хорасана.
Связующим звеном между двумя литературными центрами было яркое философско-лирическое
творчество великого мыслителя Ибн Сины (ок. 980-1037), начавшего свою деятельность
в Бухаре и завершившего ее в Западном Иране. Наукой признан огромный вклад,
внесенный им в развитие философии, логики, социологии, литературоведения, поэзии,
лингвистики, естествознания и медицины. Не изучив философии Ибн Сины, нельзя
понять классическую поэзию на фарси, творчество таких корифеев этой поэзии,
как Хайям, Насир Хосров, Хафиз и Джами.
У Ибн Сины было врагов гораздо больше, чем доброжелателей и покровителей.
Спасаясь от гнева султана Махмуда и от недремлющего ока его «богобоязненной»
челяди, Ибн Сина был вынужден, как он уклончиво пишет, «в силу необходимости»
бесконечно скитаться, переходя из одного города в другой и из страны в страну.
Но везде его ожидали новые превратности судьбы. Не раз по прихоти переменчивых
властителей его бросали в темницу и грозили мечом палача. Он скрывался, бродил
по пустыне, сидел в заточении, участвовал в походах, занимался государственными
делами, снова скрывался, но всегда работал, писал.
Власть разума придавала его произведениям тот пленительный оттенок «жизнерадостного
свободомыслия», который так высоко ценил Ф. Энгельс в передовых мыслителях Востока.
Ибн Сина первым, за шесть веков до Декарта, записал в «Ишарат»: «Я мыслю, и
это значит, что я существую». И этот культ разума, объективно противостоящий
всесилию ислама, и был проявлением прогрессивной тенденции в сложном мировоззрении
Ибн Сины.
Он изучал античную философию по произведениям, дошедшим в сирийских и арабских
переводах, и «первого среди философов» - Аристотеля. Он многое воспринял из
передовой арабской мысли, идущей от аль-Кинди. Почтительно отозвался он о своем
предшественнике, среднеазиатском тюрке аль-Фараби: «Он дал свет слепым, это
наш учитель». Ибн Сина поддерживал также связь и переписывался по научным вопросам
со своим современником, гениальным хорезмийцем аль-Бируни. О знаменитом персидском
враче ар-Рази он отзывался так: «Он ясно излагал истину без таинственности и
обмана». Ибн Сина, человек высокообразованный, сказал новое слово во всех областях,
которыми занимался. За что травили его при жизни? Прежде всего за то, что он
признавал извечность мира, отрицал божественный промысел, а объяснял все естественными
причинами и, наконец, доказывал бессмертие души и отрицал возможность телесного
воскрешения.
Нельзя не признать, что «обвинители» Ибн Сины сумели разобраться и в его иносказаниях,
и в его противоречиях. Он признавал существование бога как первичной абстрактной
субстанции, которая хотя и не творила мира, но сделала возможным его наличие,
бытие. Ибн Сина верил в Аллаха и не мог в свой век не верить в него. Но он превратил
Аллаха в такую опустошенную абстракцию, которая только существует, но не действует,
поскольку извечный мир развивается по естественным законам. Объясняя, например,
такие небесные явления, как гром и молния, Ибн Сина приводит чисто физические
причины, излагает яркие естественнонаучные гипотезы, но вдруг, словно о чем-то
вспомнив, заключает: «Но над всем этим, конечно, стоит Аллах». Ибн Сина - явление
мировой культуры. Уже в XII в. его сочинения начали переводить на латинский
язык, и Ибн Сина под именем Авиценны стал одним из самых авторитетных философов
и ученых медиков своей эпохи. Не случайно, что на Ибн Сину опираются в Средние
века, с одной стороны, такой передовой мыслитель, как Роджер Бэкон или вольнодумец
Хайям, а с другой - Альберт Великий и Фома Аквинский.
Его вспоминает Данте в «Божественной Комедии», Чосер в «Кентерберийских рассказах»
и Лопе де Вега в своих комедиях. Медицинский «Канон» Ибн Сины был университетским
пособием в Европе до XVII в. включительно, выдержав до тридцати изданий.
Ибн Сина, развивший дальше и поднявший на новую высоту достижения передовой
античной философии и науки, не только распространил их на Востоке, но и передал
деятелям эпохи Возрождения на Западе.
